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Physique (§565 à §581)

2. - L'abstraction et la généralisation.

Proposition 22. L'abstraction intellectuelle, source primitive de toutes nos idées, s'exerce toujours sous la lumière de l'être; d'où la loi de transcendance de l'opération réflexe de généralisation qui achève cette abstraction.

A) Explication.

§565). L'abstraction en général est le phénomène psychologique où l'on connaît un objet sous un aspect, en omettant (ou ignorant) les autres. «Abstractio est qua unum cognoscitur, aliis omissis». En ce sens très large, elle est une propriété de toute connaissance, même sensible [°985] et elle en marque simplement la force d'analyse ou la puissance de concentration sur un point spécial. En cela, on peut la rapprocher du phénomène de l'attention qui est aussi une concentration de nos facultés de connaissance sur un seul objet; mais ce dernier phénomène, très complexe, où interviennent souvent plusieurs fonctions à la fois, doit lui-même être expliqué plutôt que servir d'explication. Pour procéder scientifiquement, nous en remettrons la théorie à plus tard [§785, sq.]; car nous avons dans l'abstraction un objet d'étude plus spécial, qui ne concerne que la connaissance.

Distinguons-en d'abord deux formes de valeur très inégale:

1. L'abstraction sensible est celle où l'objet connu reste individuel et ne peut convenir à plusieurs; par exemple, l'image, même schématique, d'un arbre: bien qu'elle soit au sommet de l'abstraction sensible, elle ne pourra convenir qu'à un seul arbre, savoir, à celui qui aura la grosseur et la longueur du tronc figuré, avec les branches (au moins celles du schéma) en tel nombre et telle direction, etc. C'est donc une abstraction au sens impropre que les lois de la vie sensible suffisent à expliquer totalement.

2. L'abstraction intellectuelle ou au sens propre est celle où l'objet connu est une nature universelle capable, sans changer, de convenir à plusieurs. Par exemple, le triangle, compris comme figure fermée de trois côtés et de trois angles: il convient réellement à des figures de diverses grandeurs; et cette propriété qui s'impose à l'introspection, est un fait vraiment nouveau, un caractère propre à nos idées ou concepts. C'est d'elle exclusivement qu'il sera désormais question.

Toute connaissance ayant un double aspect, l'un subjectif, comme fait de conscience, l'autre objectif comme représentation, l'abstraction intellectuelle se prend aussi en ces deux sens.

a) Au sens objectif, une «abstraction» est une nature considérée à part et capable de convenir à plusieurs; par exemple, la nature humaine ou l'humanité. C'est ce que la Logique appelle les «universaux» et dont elle donne la classification [§80, sq.]. À ce point de vue, on identifie d'ordinaire l'idée générale et le concept abstrait; et comme l'aptitude à convenir à plusieurs s'expérimente plus clairement, c'est elle qu'on signale principalement dans la définition descriptive, comme nous l'avons fait en opposant l'abstraction intellectuelle à la connaissance sensible.

b) Au sens subjectif, l'abstraction est une opération spéciale de l'intelligence qu'il convient au contraire de distinguer nettement de la généralisation. Nous définirons successivement ces deux phénomènes pour en débrouiller la complexité.

§566) 1. - L'opération abstractive. L'abstraction intellectuelle prise subjectivement peut se définir en général, l'acte par lequel l'intelligence saisit son objet sous un mode d'être en laissant de côté les autres; par exemple, saisir le banc où l'on est assis, en tant que «meuble». Elle prend de nombreuses formes que l'on peut classer, en considérant soit ses manifestations chez l'homme adulte, soit son évolution de l'enfance à l'âge mûr.

A. Chez l'adulte. 1. Il faut d'abord distinguer dans notre activité abstractive une première étape essentielle et d'importance capitale qu'on peut appeler «abstraction fondamentale», elle sera ensuite perfectionnée par d'autres analyses qu'on peut appeler «abstractions complémentaires».

L'abstraction fondamentale s'accomplit au moment où se dégage, sous le regard attentif de l'intelligence une «essence» (ou mode d'être) douée de propriétés ou de «notes» [°49] qui lui conviennent d'une façon absolue et nécessaire, en sorte qu'on saisit à part ce mode d'être, en négligeant, ou en omettant de considérer les conditions relatives ou contingentes où il se réalise. Par exemple, c'est le moment où, dans cet arbre (en réalité, très capable de se changer en un amas de cendre et autres corps chimiques), on voit une nature déterminée, un quelque chose qui ne peut être que arbre [°986]; bref, le type de l'arbre (qui ne peut jamais devenir cendre, parce qu'il est ce qu'il est et ne peut être autre chose) et qui se réalise en ce sapin, comme on le constate évidemment. À ce moment, ce que l'abstraction laisse de côté, c'est donc le variable, le contingent; ce qu'on appelle l'«accidentel» par opposition à l'«essentiel». D'où une première définition:

L'abstraction fondamentale est l'acte par lequel l'intelligence saisit en son objet une essence nécessaire, à part de ses conditions contingentes et accidentelles: «Actus quo quidditas cognoscitur omissis conditionibus accidentalibus et contingentibus».

Le mode d'être appelé essence ne désigne pas toujours, comme nous l'avons dit [§9] une essence spécifique bien définie; ce peut être une première vue intellectuelle encore vague et implicite qui se précisera par les étapes progressives de l'idée [°987]. Les anciens l'appelaient «quidditas» pour marquer sa plasticité. C'est toute propriété, répondant à un «pourquoi» (quid), pourvu qu'elle soit intrinsèque et nécessaire.

Mais les conditions accidentelles ainsi omises apparaissent évidemment, par rapport à l'essence, comme un élément d'imperfection et de dégradation (puisque, par exemple, l'arbre réel est, par elles, soumis à la destruction); c'est pourquoi on les attribue à la matière qui est, avons-nous dit [§358], principe d'imperfection dans les corps d'où nous extrayons nos idées. On peut donc encore définir cette abstraction comme une connaissance de l'essence à part de ses conditions matérielles: «omissis conditionibus materiae»; et on l'appelle d'ordinaire «abstractio a materia»; abstraction de la matière.

D'autre part, le résultat très remarquable et immédiat de cette abstraction des conditions accidentelles ou matérielles, est de conférer à l'essence (au type d'être ainsi dégagé) une aptitude à se retrouver identique en plusieurs cas individuels; ce qui, par exemple, constitue l'arbre, est en tel sapin, en tel pommier, etc.; de la sorte, l'individualité (dont la racine est d'ailleurs la matière [§846]) apparaît comme une des conditions accidentelles et variables dont fait abstraction l'esprit. De là, pour définir l'abstraction fondamentale, l'équivalence des trois formules: conditions matérielles; conditions accidentelles; conditions individuantes.

Après cette première étape, qui, en dégageant l'essence, fonde toute idée (tout concept universel), l'intelligence continue son travail d'analyse, et elle considère à part dans un type d'être complexe chacune des natures intelligibles dont il est la synthèse; par exemple, dans l'essence d'arbre, elle distinguera la vie végétative, la substance, la corporéité, l'être, l'unité, etc. Cette nouvelle analyse constitue l'abstraction complémentaire que les anciens appelaient «praecisio objectiva»: disons, «analyse objective ou conceptuelle». C'est l'acte par lequel l'intelligence saisit un mode d'être en omettant les autres, par exemple, l'animalité dans l'homme à part de la rationalité: «Actus quo una quidditas intelligitur, aliis simpliciter omissis». Si par cette dernière formule on comprend l'omission de tout ce qui est étranger au mode d'être (quidditas) envisagé, y compris les notes individuantes, on retrouve la définition générale de l'abstraction intellectuelle. Mais on peut opposer l'analyse conceptuelle à l'abstraction fondamentale (abstractio a materia) en réservant à celle-ci l'omission des notes individuantes, et en désignant dans l'abstraction complémentaire, par «aliis omissis», les autres modes d'être, déjà universels et abstraits de la matière et que, par une nouvelle analyse, on omet de considérer. Nous adopterons ce sens plus précis. D'où les deux définitions:

a) L'abstraction fondamentale (a materia) est l'acte par lequel l'intelligence saisit une essence nécessaire, à part de ses conditions matérielles c'est-à-dire accidentelles et contingentes et aussi individuantes.

b) L'abstraction complémentaire (praecisio objectiva, l'analyse conceptuelle) est l'acte par lequel d'intelligence considère en une essence complexe un mode d'être nécessaire à part des autres.

Mais comme l'abstraction nous met en présence d'essences de diverses sortes, on trouve encore d'autres divisions de cette opération:

2. Au point de vue des essences elles-mêmes, l'abstraction peut être parfaite ou imparfaite.

a) L'abstraction parfaite est celle où l'essence considérée à part est bien délimitée, en sorte que les éléments laissés de côté sont en dehors d'elle et n'y sont éventuellement contenus qu'en puissance.

b) L'abstraction imparfaite est celle où la perfection considérée à part contient de droit, en acte, toutes les autres perfections, mais ne les exprime qu'implicitement [cf. ces définition en Logique, §83]. Le traité de Philosophie naturelle nous a donné de nombreux exemples de ces deux abstractions: abstraction imparfaite des notions d'unité, bonté et autres trancendantaux; abstraction parfaite des modes d'être univoques: quantité, qualité, substance corporelle, végétative.

Psychologiquement, notre esprit semble procéder de même façon pour ces deux abstractions; mais son effort ou sa démarche est inégalement efficace en raison de l'objet auquel il s'applique ou de l'aspect qu'il veut dégager; car il y a des aspects facilement isolables et d'autres, incompressibles, dont la nature est de tout pénétrer. Parmi ces derniers, le plus caractéristique est celui d'être sans lequel aucun objet ne serait ni possible ni pensable. Parmi les premiers, les plus clairs sont tirés du sensible: nature minérale, végétale, etc., qui se trouvent bien séparées dans l'univers. Cette différence s'impose clairement à l'analyse et est confirmée par l'expérience; elle a donc d'abord une valeur expérimentale.

3. Au point de vue de la manière dont l'esprit abstrait une même essence, on a l'abstraction totale et l'abstraction formelle.

a) L'abstraction totale ou extensive est l'acte de l'intelligence qui saisit à part un tout universel en laissant de côté les inférieurs auquel il convient.

b) L'abstraction formelle est l'acte de l'intelligence qui considère une forme ou perfection déterminée à part de son sujet matériel, pour en préciser l'essence par une définition parfaite [cf. Logique, §28, (b) 2].

Psychologiquement, cette division se réfère à la méthode employée pour obtenir la nature abstraite. La première suppose que l'on compare, -- soit plusieurs individus semblables (cas de l'abstraction fondamentale), par exemple, plusieurs hommes, Pierre, Jean, etc., où l'on considère l'essence d'homme en omettant les notes individuantes; -- soit, dans l'abstraction complémentaire, plusieurs cas d'espèces diverses, par exemple, un chien, un chat, un boeuf, un mouton, etc., pour considérer à part l'essence générique, ici un animal; ou même une essence analogique: un être. Dans la deuxième, au contraire, on approfondit les propriétés d'une nature comme réalisée en un seul objet, par exemple, la nature humaine en un homme (l'humanité), l'animalité en un chien etc.; et l'on cherche à préciser les notes constitutives de sa définition. L'abstraction formelle est donc une analyse très poussée et ne se rencontre authentiquement que dans les formes les plus hautes et les plus réfléchies de la pensée.

4. Nous avons aussi signalé les trois degrés d'abstraction [§13]: physique, mathématique, métaphysique, dont les deux premiers sont des abstractions parfaites, et le troisième, imparfaite. Cette division, qui fonde la classification des sciences, concerne plutôt la matière étudiée que l'opération intellectuelle elle-même.

B. De l'enfance à l'âge mûr. - En avançant dans la vie, nous voyons nos idées ou concepts progresser en perfection selon les divisions données plus haut [§563, 2]. À ce progrès correspondent deux formes d'abstraction; l'une spontanée, l'autre réfléchie.

1. L'abstraction spontanée est la découverte instinctive par notre intelligence d'une essence très générale au contact de l'expérience. Elle marque donc les premiers pas de la raison; elle produit des concepts qui sont souvent obscurs ou clairs-confus et ne dépassent pas le stade des idées empiriques. C'est par elle que l'enfant commence à penser; mais elle persévère avec les formes plus hautes chez l'adulte où nous pouvons mieux l'analyser. Elle se réalise de deux façons. Parfois, le contact d'un seul objet suffit pour qu'on y rencontre une nature intelligible; on dira, en ce sens, de ce qui se présente pour la première fois: «cette chose», «cet être». Mais une telle abstraction semble rare et elle est plutôt un exercice de l'instinct sous la direction inconsciente, chez l'adulte, de l'habitude de la réflexion qui fait attribuer à un objet nouveau le contenu d'une idée abstraite déjà possédée [°988]. Primitivement et normalement, le mécanisme de l'abstraction spontanée est de s'éveiller au contact des ressemblances entre plusieurs objets individuellement ou même spécifiquement distincts. «Tout élément commun à différentes expériences, dit Baudin, tend à obtenir de l'esprit qu'il le pense pour lui-même, sous forme de nature abstraite» [°989]; et ce qui apparaît d'abord sous cet aspect commun, selon la grande loi d'intérêt, ce n'est pas une propriété de l'objet en soi, c'est un de ses rapports utilitaires avec nous, rapport qui se rattache souvent à quelque perception schématique, appartenant à des objets très divers et fondant ce que la Gestaltpsychologie appelle une structure [cf. corol. 5, §575]; par exemple, un banc, une chaise, un fauteuil, une pierre, etc., susciteront l'idée empirique de «siège», c'est-à-dire de «quelque chose qui sert à s'asseoir». Puis, peu à peu, la présence de caractères intrinsèques semblables s'impose à son tour à l'attention, et la loi d'association des images par ressemblance favorise le progrès de l'abstraction vers des concepts plus objectifs, plus impersonnels et plus distincts. L'instinct intellectuel qui caractérise l'homme se manifeste précisément par cette «aptitude à saisir des analogies plus fines» [°990], plus larges et plus variées, parce que, au lieu de s'en tenir, comme l'animal, aux structures purement sensibles, et donc bornées, il pénètre jusqu'à l'aspect d'être qui s'y révèle avec ses virtualités inépuisables.

2. L'abstraction réfléchie est l'acte par lequel l'intelligence, dirigée par un effort volontaire et systématique, se porte à la recherche des concepts abstraits de plus en plus parfaits. Elle aboutit aux définitions scientifiques, aux concepts distincts et essentiels. Elle est, disait Platon, la «chasse aux essences». Son mécanisme est essentiellement le même que celui de l'abstraction spontanée; mais ici, nous allons au devant des ressemblances les plus intrinsèques et objectives, et nous les multiplions par nos diverses activités de pensée, surtout la comparaison. Celle-ci, en effet, consiste à rassembler devant le regard de l'esprit divers objets, concrets ou abstraits, présents ou passés (grâce à la mémoire), afin que les aspects essentiels d'un même être se révèlent par leur constance et leur stabilité; tandis que les autres propriétés, par leurs variations et oppositions, se manifestent accidentelles: on peut alors saisir l'essence en omettant le contingent.

Ce travail, qui est à la base de l'acquisition de toute science, s'opère de multiples façons, dont les deux principales sont la méthode directe et la méthode réflexe.

a) Méthode directe. La comparaison porte d'abord sur les faits d'expérience où, par abstraction directe, sont puisées les idées nouvelles au contact desquelles se préciseront les anciennes, acquises préalablement et d'abord spontanément; car c'est à partir de l'acquis instinctif que s'édifie la science. La forme la plus parfaite de cette méthode est celle des sciences positives avec les quatre règles de Stuart Mill [§122], qui sont des recettes pour dégager par comparaisons bien conduites les propriétés essentielles en éliminant tous les accidents.

b) Méthode réflexe. Mais la comparaison porte ensuite sur les idées elles-mêmes ainsi obtenues, pour les classer selon leurs ressemblances et en dégager d'autres essences plus simples et plus générales. Nous retrouvons ainsi l'abstraction complémentaire décrite plus haut, qui est une forme de l'abstraction réfléchie.

On peut de même rapprocher de la distinction entre abstraction spontanée et réfléchie, la division entre abstraction totale et formelle. Cette dernière, par sa perfection même, ne peut jamais être que réfléchie; tandis que l'abstraction spontanée est toujours totale, comme le montre son procédé par comparaison. Cependant l'abstraction totale peut aussi être conduite scientifiquement d'une façon réfléchie. Il ne faut donc pas confondre ces deux divisions qui, malgré leurs rapports, ont des fondements différents.

De même, certains philosophes parlent d'abstraction passive et active.

L'abstraction passive serait «celle où la faculté de connaissance, en recevant les impressions successives d'un même objet ou d'objets semblables finit par n'en retenir que les traits communs et essentiels».

L'abstraction active serait «celle qui comporte un réel travail du connaissant sur l'objet».

Mais cette division trop vague, reste équivoque et ne semble pas répondre aux faits. La définition de l'abstraction passive veut désigner à la fois les abstractions sensible et intellectuelle pour les réduire au même type d'action; il faut au contraire distinguer nettement l'image, même schématique, de l'idée [§562] et l'acte de penser de celui d'imaginer. De plus dans l'ordre sensible, la définition est contredite par la perception des structures. Mais elle convient assez bien, dans l'ordre intellectuel, à l'abstraction spontanée décrite plus haut. -- De même, la définition de l'abstraction active ne précise pas assez de quelle activité il s'agit; car, même dans la forme la plus spontanée, l'intelligence agit réellement pour saisir l'essence à part: c'est là une opération vitale qui ne peut jamais être pure réception passive. Toute abstraction authentique est active. Mais il peut s'agir d'un travail d'initiative dirigé par la volonté; et l'abstraction active revient à l'abstraction réfléchie.

Il vaut donc mieux abandonner cette distinction trop vague; ou la réserver à l'intelligence en lui donnant exactement le sens de la division en abstraction spontanée et réfléchie.

§567). Notons surtout qu'en toutes ces abstractions, l'intelligence saisit un mode d'être à part, ou séparément d'autres modes d'être; mais non pas comme séparés ou distincts les uns des autres réellement. En considérant, par exemple, dans un homme son animalité, on ne pense nullement que cette perfection est distincte ou non de ce qu'on laisse de côté, comme la rationalité, l'individualité, la science de cet homme, etc. On n'en dit rien ou on l'ignore, jusqu'à plus ample informé. Mais on voit d'abord, par sa vie sensible, son caractère d'animal. Et il en est ainsi chaque fois que l'intelligence intervient pour saisir un mode d'être quelconque. L'abstraction fonde une distinction de raison; jamais par elle-même une distinction réelle [§174 et §12].

Ce caractère très remarquable, qu'on peut appeler la loi d'activité purement négative de l'abstraction, s'impose d'abord à l'introspection comme un fait: il a une valeur psychologique, avant de jouer un rôle critique [§905]. C'est lui aussi qui permet l'opération de généralisation.

§568) 2. - L'acte de généraliser. On peut définir la généralisation au sens propre: l'acte de réflexion par lequel l'intelligence déclare une nature ou essence contenue en un concept abstrait, capable de se réaliser par identité en un nombre indéfini d'individus réellement distincts; par exemple, après avoir saisi l'essence d'un triangle, on comprend qu'il est possible d'en tracer un nombre infini, de formes et de grandeurs diverses.

Mais cette réflexion universalisante n'est pas toujours également consciente; elle prend deux formes principales, correspondant au progrès de nos idées empiriques, puis scientifiques: elle est d'abord pratique, puis spéculative.

1. Généralisation pratique et empirique. On peut appeler ainsi l'acte par lequel nous appliquons spontanément le contenu d'une idée précédemment abstraite d'un ou plusieurs cas individuels, à tous les autres cas individuels reconnus semblables; par exemple, après avoir acquis en usant de chaise, l'idée de siège: «un quelque chose qui sert à s'asseoir», on l'applique spontanément à un tronc d'arbre. Il s'agit donc ici d'un usage universel de l'idée (généralité pratique), c'est pourquoi elle appartient surtout aux idées empiriques qui s'adaptent mieux au réel avec lequel elles restent en étroite connexion.

Nous constatons par expérience que cette généralisation pratique est la première en date: nous l'exerçons spontanément, comme d'instinct, dès que nous avons abstrait nos premières idées, et elle se manifeste extérieurement très tôt chez l'enfant selon la loi d'intérêt, en tant que «penser, c'est résoudre des problèmes» [§541, (4)]. Car c'est l'aptitude que possèdent nos idées à nous renseigner sur tous les objets semblables (aptitude que nous leur reconnaissons et attribuons ainsi spontanément par l'usage) [°991] qui nous permet d'employer une solution, une fois trouvée, comme une clef pour résoudre un grand nombre d'autres difficultés; par exemple, l'idée empirique de «loquet d'une porte» nous permettra d'ouvrir aisément toutes les portes. Aussi, bien que certaines réactions sensibles lui ressemblent, cette généralisation pratique est déjà une opération intellectuelle, parce qu'elle contient, au moins implicitement, la reconnaissance par l'esprit d'une aptitude possédée par la chose connue (nature abstraite) à se réaliser indéfiniment dans des cas particuliers.

2. Généralisation spéculative et scientifique. On peut appeler ainsi, soit l'acte de réflexion décrit plus haut, s'il s'agit de préciser les premières idées tirées de l'expérience, soit, plus spécialement, l'acte par lequel nous attribuons comme essentiel à une classe (déjà connue par une idée générale préalable) une note constatée en quelques individus de cette classe; par exemple, ayant constaté sur quelques masses d'eau soumises au froid, l'apparition de la glace, nous concevons celle-ci comme une propriété de toute masse d'eau en ces mêmes circonstances, en sorte qu'elle lui convienne universellement, partout et toujours.

Psychologiquement, ce n'est là qu'un perfectionnement de la généralisation précédente. L'idée ainsi universalisée garde son usage général; mais en se précisant, elle devient importante pour elle-même, indépendamment de son usage; on passe de son intérêt pour nous à un intérêt purement spéculatif; et l'aptitude à se réaliser en un nombre infini de cas est alors pensée explicitement en se présentant comme une loi nécessaire et scientifique. C'est ce qu'on peut appeler la loi de transcendance de la généralité qui s'énonce ainsi:

«Toute idée abstraite domine tout le concret par son aptitude à se réaliser en un nombre infini de sujets individuels».

Cette loi affirme d'abord le rapport étroit entre la généralisation et l'abstraction; il y a en effet, une correspondance évidente entre les formes de la première et celles de la seconde, tellement que l'on peut indifféremment parler d'idées abstraites ou d'idées générales. Psychologiquement, on constate l'apparition simultanée et le progrès parallèle de ces deux opérations; l'abstraction spontanée se traduit par la généralisation pratique, et l'abstraction réfléchie par la généralisation scientifique.

La raison de ce fait n'a rien de mystérieux, surtout dans les formes supérieures de la pensée. L'intelligence, en réfléchissant sur sa manière de connaître, constate simplement dans l'état d'abstraction d'un mode d'être le fondement de son universalité. D'une part, en effet, une nature abstraite (par exemple, la nature humaine, parce qu'elle tire son origine d'un individu qu'elle constitue très évidemment dans ses propriétés essentielles), se manifeste clairement apte à s'individualiser, à se réaliser par identité en cet individu (cet homme, Pierre par exemple, possède évidemment par identité la nature humaine). Mais, d'autre part, cette même nature, en laissant de côté comme accidentelles toutes les conditions matérielles qui la restreignaient en fait à tel individu [°992] apparaît aussitôt et très évidemment encore comme débordant ce cas singulier: comme apte à se réaliser, la même essentiellement, en d'autres individus distincts numériquement. L'état d'abstraction permet de soi l'universalité qui en jaillit, comme une relation jaillit de son fondement.

D'ailleurs, ces réflexions explicites ne sont pas indispensables au début. L'aptitude à convenir à plusieurs est alors suggérée par l'expérience des similitudes, c'est-à-dire d'individus multiples et distincts, doués cependant des mêmes propriétés essentielles, par exemple, de nombreux êtres bâtis comme Pierre, parlant et agissant comme lui et donc, réalisant l'humanité. Mais la généralité n'est pas la pure traduction de cette expérience, même consolidée par l'habitude. Pourquoi? D'abord, nous l'attribuons à toute idée, même si, à l'aide d'éléments tirés du sensible, nous construisons une idée toute nouvelle, jamais expérimentée (par exemple, celle de myriagone, jamais vu en réalité, apparaît universelle autant que celle du cercle souvent rencontré). Il en est de même des idées métaphysiques obtenues par analogie, et celle même de Divinité est pour nous, multipliable. Surtout, la généralité de l'idée déborde toujours l'expérience. Elle la domine selon la loi de transcendance, car elle est une aptitude à se réaliser à l'infini, dans tous les temps et tous les lieux possibles; rien en droit ne la limite ni ne l'arrête. L'introspection doit constater cette propriété comme un fait que l'empirisme ne peut évidemment expliquer. L'explication est au contraire fournie par l'état d'abstraction de la nature pensée, comme nous l'avons dit.

B) Preuve de la thèse.

§569) 1. - Nécessité de l'abstraction. L'abstraction est la source primitive de nos idées. En effet, selon la loi de dépendance empirique, notre intelligence ne peut s'exercer qu'en dépendance des sens: «Il n'y a rien dans la pensée qui ne vienne des sens» [§548, sq.], en sorte que le contenu positif de toutes nos idées (du moins quant à leurs éléments) est d'abord réalisable dans un objet d'expérience sensible.

Or l'objet sensible, quant à ses conditions matérielles, par lesquelles il est concret, individuel ou formellement sensible (par exemple, ce qui fait qu'un arbre est tel arbre, avec sa couleur, sa forme, sa grandeur, en tel temps, tel lieu déterminé) n'est pas intelligible par soi. Être intelligible, en effet, c'est réaliser l'être; il faut donc pour être de soi intelligible avoir en soi sa raison d'être [°993], c'est-à-dire se manifester comme étant tel mode d'être ou telle essence par identité, de façon absolue, immuable et nécessaire (parce que tout être est nécessairement ce qu'il est et rien d'autre). Par exemple, le carré comme possédant quatre côtés égaux et quatre angles droits, est pleinement intelligible de soi, parce que ces propriétés le constituent, lui conviennent comme son être, nécessairement; absolument, sans changement possible, sous peine de n'être plus carré. Mais précisément, les conditions matérielles se manifestent au contraire comme accidentelles, variables, contingentes, indifférentes pour l'«être» sensible considéré. D'où il suit qu'elles n'ont pas en elles leur raison d'être; elles ne sont pas de soi intelligibles.

Donc notre esprit est contraint de laisser de côté ces conditions matérielles pour atteindre l'essence intelligible, pour saisir l'objet sous l'aspect d'être.

Toutes nos idées sont donc primitivement le fruit d'une abstraction fondamentale («abstractio a materia»), parce que, selon sa définition même, notre intelligence saisit tout sous l'aspect d'être, son objet formel. C'est pourquoi, toute abstraction s'accomplit à la lumière de l'être; en particulier, dans l'abstraction réfléchie, la loi qui commande le travail de l'esprit peut se formuler ainsi: Toute propriété constante et stable est essentielle, c'est-à-dire nécessaire, selon le principe «Agere sequitur esse»: «La raison d'être des propriétés nécessaires est l'essence intelligible et nécessaire».

En constatant que toutes ces essences, par exemple, d'arbre, d'humanité, de carré, etc., en tant que réalisées dans l'univers ne sont nullement nécessaires et immuables, nous ne dirons pas évidemment que toutes ces réalités sont hors de l'être ou sont du non-être, puisqu'elles s'imposent à nous comme des faits; mais nous voyons clairement qu'elles ne sont pas l'être, et qu'elles y participent seulement; et c'est cette participation que nous saisissons en dégageant en elles par abstraction leurs essences intelligibles.

§570) 2. - Loi de la généralisation. Le caractère transcendant de la généralité appartenant à nos idées abstraites vient lui aussi de la lumière de l'être. En effet:

L'indépendance à l'égard de tel lieu, tel temps, telle individualité et autres conditions qui restreignent la nature au concret, est dans notre idée abstraite, un fruit de la lumière de l'être, comme nous venons de le prouver.

Or la loi de transcendance dont il s'agit n'est que la traduction de cette indépendance sous forme de réalisations possibles. Parce que la nature du carré, par exemple, est saisie en elle-même comme indifférente à toute individualité, elle se manifeste comme apte à se réaliser en une multitude de sujets, sans limite assignable.

Donc cette universalité absolue de l'idée abstraite est un fruit de la lumière de l'être. Rien d'étonnant d'ailleurs, qu'en participant à l'être, on participe aussi à la perfection d'infinité positive ou d'exclusion de toute limite qui lui convient en propre, comme nous l'avons dit [§160 et §189].

Nous n'avons pas à résoudre ici le problème de la valeur scientifique de cette généralisation, comme de l'abstraction, où se révèle l'absolu dans le relatif, le nécessaire dans le contingent, l'immuable dans le changeant, etc. [cf. les propriétés des essences abstraites, §12]: ce problème relève de la critique [§907]. Mais nous devons constater psychologiquement qu'il n'y a rien d'obscur en ces opérations. À toutes leurs étapes, à mesure que la pensée se développe, nous voyons de plus en plus clairement qu'elles ne sont que l'expression de l'objet lui-même se manifestant tel qu'il est. Elles jaillissent sans doute de notre instinct intellectuel; mais cet instinct consiste précisément à saisir l'être tel qu'il est.

C) Corollaires.

§571) . - Généralisations hâtives. En supposant connues et admises les règles du savoir scientifique, on qualifiera de bonne ou mauvaise la généralisation, suivant qu'elle aboutit ou non à une définition ou loi universelle valable. Le défaut le plus fréquent, dû à l'impulsion de l'instinct intellectuel, est de procéder avec trop de hâte. La généralisation hâtive consiste, dans la première forme (pratique), à se servir d'une idée pour un objet insuffisamment semblable, et donc, pour lequel elle n'est pas faite; la fillette, par exemple, traitera le chat comme sa poupée: «quelque chose qui sert à jouer», au risque de recevoir des coups de griffes; -- dans la seconde forme (spéculative), à attribuer comme essentielle à une classe une propriété plus ou moins fréquente, mais accidentelle; ainsi le touriste qui, débarquant en France, rencontre par hasard deux ou trois femmes aux cheveux roux, note par généralisation hâtive: «Toutes les femmes françaises sont rousses».

Le remède est uniquement dans la prudence de l'esprit critique, nécessaire pour mener nos concepts abstraits à leur perfection, et pour identifier exactement l'usage général d'une idée avec l'extension de la nature universelle qu'elle exprime.

§572) 2. - Constructions intellectuelles. L'abstraction n'est que le procédé d'analyse appliqué dans le domaine des concepts pour les distinguer et préciser. Mais elle se complète normalement par un travail de synthèse et de construction dont on peut signaler (pour les idées) deux formes: l'une objective, l'autre plus arbitraire.

1. Construction objective. Au moment d'atteindre, dans la série des idées classées selon leur perfection subjective [§563, (2)], le concept distinct essentiel, on a, grâce aux efforts de comparaison et d'induction de l'abstraction réfléchie, rassemblé toutes les notes constitutives de la définition de la nature considérée, par exemple, de la nature humaine. Mais il faut ensuite synthétiser toutes ces notes dans une même idée en les subordonnant selon la hiérarchie logique des genres et des espèces. Tel est le travail de construction qu'on peut appeler «objective», parce qu'elle s'efforce seulement de traduire le mieux possible la nature de l'objet réel. Quand cette synthèse est achevée, mettant sous le regard de l'esprit toutes les notes essentielles à leur place, depuis le genre suprême jusqu'à la dernière différence spécifique, on a construit le concept essentiel complet, idéal de la science parfaite.

2) Constructions arbitraires. Mais nous pouvons aussi construire d'autres objets de pensée, soit dans l'ordre purement possible, comme les figures de la géométrie, soit même de façon tellement dépendante de la raison qu'ils deviennent incapables d'exister sans elle: ce sont les «êtres de raison», comme les relations étudiées en Logique: la prédicabilité, l'universalité, etc. Ces objets ont d'ailleurs, comme on le constate, les mêmes propriétés que les natures directement abstraites du sensible: ils laissent de côté toute condition individuante et jouissent donc d'une généralité transcendante. Mais de plus, leur création manifeste dans les opérations intellectuelles un nouveau degré d'indépendance à l'égard de l'expérience sensible. La loi de «dépendance empirique» [§548] s'applique cependant, mais uniquement parce que les premiers éléments de ces constructions ont été, par opérations préalables, puisés dans le sensible, et parce que la présence de quelque image schématique, réduite le plus souvent à un simple signe verbal, y reste indispensable.

§573) 3. - L'abstrait et le concret. L'étude que nous venons de faire des caractères de l'abstraction intellectuelle comme découlant immédiatement et nécessairement de l'être, objet formel de la pensée, montre la justesse des définitions courantes des sens et de l'intelligence: fonctions de connaissance dont l'objet formel est, soit le concret (sens), soit l'essence abstraite (intelligence) [§4-9].

1. L'opposition entre le concret et l'abstrait consiste essentiellement en ce que le premier appartient formellement au monde matériel, tandis que le second laisse de côté les conditions matérielles et en ce sens est immatériel ou spirituel. Cependant la nature abstraite comme telle (ou directement) n'est immatérielle que négativement, en ce sens qu'elle n'inclut pas la matière, puisqu'elle en abstrait, mais qu'elle ne l'exclut pas non plus nécessairement: elle est à son égard indifférente. Et ici une analyse plus attentive divise nos concepts en deux groupes: ceux de perfection pure et ceux de perfection mixte [§83]. Les premiers, dont la définition n'implique de soi aucune limite ou non-être (le plus important est celui d'être) sont pleinement indifférents à se réaliser soit dans un objet corporel, soit hors de la matière; par exemple, l'unité se rencontre en une pensée, un esprit, comme en un arbre. Les seconds, qui dans leur définition comportent une limite, ne pourront donc se réaliser que dans un sujet corporel, par exemple, les notions géométriques ou l'humanité. Mais toute nature abstraite comme telle, même en ce dernier cas, commence à se détacher de la matière en la laissant de côté, et elle prend dans la pensée une sorte de mode d'être immatériel.

2. De là découlent plusieurs autres oppositions:

La matière étant principe de changement et de corruption, ainsi que des propriétés quantitatives, principalement du lieu et du temps, on dira:

Le concret est contingent et variable; l'abstrait est nécessaire et immuable.

Le concret est toujours en un temps et lieu déterminé, l'abstrait est éternel et sans lieu déterminé; en comprenant ici encore ces propriétés de l'abstrait en un sens négatif d'indifférence, sans jamais exclure pour la nature pensée, la possibilité de se réaliser dans un objet localisé et temporel; par exemple, pour le vivant, d'être cet arbre en ce lieu; mais aussi s'il s'agit d'une perfection pure, en y voyant l'aptitude à se réaliser dans l'immatériel pur.

3. Tout spécialement, la matière étant principe d'individuation, le concret est individuel, l'abstrait est universel. En d'autres termes, une perfection concrète comme telle ne peut convenir qu'à elle-même, uniquement; la nature abstraite au contraire convient à plusieurs par identité, en nombre infini; par exemple, l'homme individuel qui est Pierre est lui-même et ne peut évidemment s'identifier à aucun autre; la nature humaine, en restant la même s'identifie à tous les hommes.

4. Mais il est clair que cette propriété de s'identifier à plusieurs ne peut convenir à une nature en tant qu'elle existe réellement; car ce qui «est» vraiment, est ce qu'il est et rien d'autre: l'unité individuelle est indispensable pour exister. Ainsi la nature humaine n'est commune à tous les hommes que selon son mode d'être abstrait qu'elle a dans notre pensée. Là on constate bien qu'elle est vraiment une et la même, mais de nouveau par unité négative et d'indifférence, c'est-à-dire qui n'exclut pas l'identification avec plusieurs; tandis que l'unité individuelle exigée par l'existence est positive, excluant toute identification avec un autre. D'où une nouvelle opposition:

Le concret est d'ordre réel, l'abstrait est d'ordre idéal.

Le concret est un existant actuel, objet d'intuition au sens strict [§430]; l'abstrait est une essence possible seulement, objet de simple conception.

Sans doute, s'il s'agit d'une perfection pure, comme la vie, capable de se réaliser en dehors de toute matière, on peut la penser dans toute son universalité, une d'unité positive et en ce sens individuelle (la Vie subsistante) et douée d'existence réelle actuelle. Il n'y a là rien d'impossible, mais c'est une pure hypothèse; jamais l'analyse d'aucune de nos idées si parfaite soit-elle ne peut nous faire voir que la nature pensée ainsi existe réellement, parce que, de soi, elle fait abstraction de l'existence réelle, en même temps que des conditions matérielles. Ce dernier caractère est incontestablement une infériorité de notre pensée abstraite en face de l'intuition sensible ou de l'expérience externe: c'est la rançon du progrès incomparable que permet la saisie de l'essence intelligible, base de toutes nos sciences. Cette infériorité n'est d'ailleurs que provisoire, et, par divers procédés de réflexion et d'analogie, le réel existant et individuel lui-même est accessible à notre pensée, comme la suite le montrera.

§574) 4. - Les étapes de l'idée, du concret à l'abstrait et à l'universel. Les philosophes du Moyen Âge ont approfondi le problème de l'abstraction et de la généralisation qui était le véritable objet de la fameuse «querelle des universaux» [PHDP, §205, sq.] et dont la solution fut reprise et justifiée par les grands systèmes du XIIIe siècle. On peut distinguer, avec eux, cinq étapes dans la formation de l'universel:

1. La nature individuelle, objet direct d'expérience sensible et connue seulement indirectement par l'esprit: par exemple, cet arbre.

2. La nature considérée en soi ou le contenu de notre idée dans son état d'indifférence qui le rend apte à s'identifier avec les individus matériels ou à prendre rang parmi les universaux; par exemple, la nature de l'arbre dont on dit qu'elle est une substance douée de vie végétative, etc., mais qui n'est plus individuelle et n'est pas encore universelle.

3. La nature en tant qu'abstraite, considérée comme laissant de côté les conditions individuantes et appelée universel fondamental, parce que cet état d'abstraction est la raison qui permet l'aptitude de cette nature à s'identifier à plusieurs.

4. La nature universelle au sens propre ou l'universel formel fruit de l'acte réflexe de généralisation; par exemple, la nature de l'arbre comme attribuable à tous les arbres, passés, présents et futurs.

5. Enfin l'universel logique qui est la détermination plus précise, par réflexion, des diverses manières dont une nature abstraite peut convenir à un individu: ce sont les genres et les espèces et autres prédicables.

Dans cette classification, les anciens mélangeaient les trois points de vue, psychologique, logique et critique. On y retrouve aisément les divers aspects que nous avons mis en lumière du seul point de vue expérimental.

§575) 5. - Structure et généralité [b51]. En réaction contre la psychologie classique représentée en Allemagne par Fechner, Wundt, etc. [PHDP, §506-508] selon laquelle tout s'explique dans la conscience par des sensations externes élémentaires et leurs lois d'organisation progressive, il s'est constitué dernièrement une «Gestaltpsychologie»: Psychologie de la Forme, ou mieux: Psychologie de la structure, dont les principaux représentants sont WERTHEIMER, KÖHLER, KOFFKA, LEWIN, etc. (école de Berlin).

Ces psychologues appellent structure (gestalt), toute organisation où plusieurs éléments sont unifiés par leurs relations mutuelles. C'est donc une notion très large qui a, en fait, un sens analogique, très proche de celui d'unité de composition [§195]. Il y a, en effet, des structures objectives (transsubjectives), dans le monde physique; par exemple, un phénomène de causalité: deux billes de billard, au moment où l'une touche l'autre pour la projeter au loin, présentent divers éléments, objet, mouvement, etc., hiérarchisés par des relations définies qui constituent l'«effet lancement» [°994]. -- Il y a des structures subjectives, tout entières dans la conscience, soit dans l'ordre sensible, comme les groupes d'images associées, soit dans l'ordre intellectuel, comme un raisonnement. -- Enfin, il y a des structures mixtes qui relient des faits de conscience avec des objets transsubjectifs pour former un seul phénomène, au sens où le prend la méthode phénoménologique [§530, (d)]. Un des plus remarquables parmi ces derniers est le phénomène de perception dont nous avons montré la complexité en même temps que l'unité [§472, sq.].

Or, en se mettant surtout au point de vue du comportement (behaviorisme), la structure de perception manifeste un caractère qui la rapproche de l'idée générale. En effet, les excitants des sens externes qui la déclenchent (tel son, telle couleur, etc.) peuvent varier parfois considérablement sans que varie la réaction de perception ni le comportement global qui l'exprime [°995], par exemple, un singe ayant perçu une caisse comme moyen d'atteindre un appât trop haut placé, se servira une autre fois dans le même but du dos de son congénère; - si l'on voit un homme, d'abord à 1 mètres, puis à 10 mètres, l'image sur la rétine qui est l'excitant sensible devient dix fois plus petite, et, pour la perception, l'homme reste de même taille. C'est ce qu'on appelle le phénomène de constance ou d'équivalence des excitants [cf. lois de la perception, §485, no. 4, (e)]; l'élément fondamental est la constance de rapport d'excitation entre tel sujet et tel objet placé en tel champ expérimental; ou encore, entre un sujet, comme une abeille, et un objet saisi sous le seul aspect par lequel il est utile, par exemple, pour l'abeille, sous l'aspect «source de miel», qu'il soit fleur ou morceau de sucre.

Dans un tel phénomène, la notion de structure trouve une double application: a) Comme structure mixte définissant la coopération synthétique de diverses fonctions pour saisir l'objet externe. b) Comme structure transsubjective (ou objective), définissant le groupe stable d'excitants réalisé dans des systèmes spatio-temporels complexes; par exemple, le groupe d'excitants qui reste le même dans une caisse et dans le dos d'un singe, perçus l'un et l'autre comme moyen d'atteindre l'appât. Ces deux structures ont des rapports étroits et les psychologues «gestaltistes» passent constamment de l'une à l'autre. Il faut les distinguer pourtant, parce que la première relève de l'introspection, tandis que la seconde est accessible au behaviorisme.

À ce 2e point de vue, la structure objective joue un rôle important dans la perception. Elle prend un relief qui relègue dans l'ombre les autres aspects et constitue la loi de prédominance du tout sur les parties: on ne commence pas par saisir plusieurs éléments simples que l'habitude devrait associer et construire en structure permanente; mais on saisit du premier coup le «tout». Or, comme totalité prédominante perçue directement au sein de circonstances variables, à la manière d'une mélodie transposée, la structure possède deux virtualités en directions opposées: celle de l'image constitutive, centre attractif de précisions qui aboutissent à l'individu reconnu et nommé [cf. §577 et §478, 3e phase]; et celle d'un cadre général qui lui donne les allures d'une idée abstraite et universelle, du moins sous la forme d'idée empirique. Ainsi, la structure de «moyen pour atteindre l'appât» perçue par un singe dans la caisse et le dos de son congénère; et en d'autres cas, dans une branche d'arbre, un fil de fer, un manche à balais, etc., ressemble beaucoup à l'idée empirique de moyen pour une fin qui nous rend les mêmes services. L'instinct savoir-faire des animaux fournit de nombreux exemples de telles «structures générales» qui sont à la base des procédés de dressage et de leurs résultats parfois étonnants; et elles constituent chez l'homme la deuxième étape dans la distinction des individualités. Aussi certains psychologues admettent-ils une généralité d'ordre sensible, fondée sur le rôle des structures dans la perception et que possèdent même les animaux, au sens où ils ont aussi l'intelligence [§543].

Cependant, une remarque capitale s'impose: La généralité structurelle est équivoque; car un même comportement externe peut s'interpréter de deux façons très différentes: a) Sans l'intervention d'aucune abstraction fondamentale qui laisserait de côté les conditions matérielles et individuelles; par exemple, le caractère de moyen appliqué à divers objets (caisse, bâton, etc.) sera vécu seulement comme une relation concrète de convenance ou d'utilité pour tel sujet en telle action; mais il ne sera pas connu en lui-même comme dégagé des circonstances où il s'incarne: il reste simple rapport vécu, non compris; et la similitude généralisée des réactions s'explique par la fonction sensible d'estimative (ou cogitative) sans sortir du concret matériel. Il n'y a donc qu'une généralisation apparente, et au fond inexistante. b) Ce même comportement peut s'interpréter par la présence de l'idée générale explicative, applicable à tous les cas semblables grâce à son état d'abstraction, comme est l'idée d'un moyen adapté à une fin, expliquant l'usage, tantôt d'une caisse, tantôt d'un bâton etc., suivant le but désiré; et c'est là, nous l'avons montré, un fait de conscience irréductible à toute perception sensible.

Il est sans doute impossible, du point de vue du seul comportement externe, de discerner les deux cas, lorsqu'il s'agit d'idées purement empiriques. Mais, d'abord, l'introspection nous l'apprend sans conteste. De plus, l'expérience, même externe, le confirme avec éclat, dès qu'on élargit quelque peu le champ d'application de la «pseudo-généralité» structurelle; car en chaque animal, elle est strictement limitée au domaine de l'instinct, selon les besoins concrets de l'espèce et de l'individu [cf. la preuve expérimentale de ces limites, §754]. Dans l'homme seul, l'idée empirique, grâce à la présence de l'être et à sa transcendance virtuelle, est capable de se libérer des limites du concret matériel et de se déployer dans l'universalité au sens propre. Le tort des «gestaltistes» est de négliger le caractère analogique de la notion de structure: celle-ci prend une valeur totalement diverse suivant la nature des éléments qui la constituent, d'ordre physique (structure objective) ou psychologique, sensible ou intellectuelle. Une méthode scientifique, même en science positive, doit tenir compte de ces différences qui s'imposent comme faits évidents [°996].

3. - Retour vers l'individu matériel et loi de complémentarité.

Proposition 23. Notre intelligence se forme une idée explicite de l'individu matériel au moyen d'un concept général, par retour sur un objet de connaissance sensible exprimant un individu auquel convient la nature conçue. Pour l'homme, sensation et abstraction sont complémentaires.

A) Explication.

§576). Nous connaissons évidemment les individus, soit ceux qui nous entourent dans le monde corporel, soit notre moi personnel. Réservant ce dernier cas pour le paragraphe de la conscience, il ne s'agit ici que des individus matériels: cet animal, cet arbre, etc. On pourrait conclure de la thèse de l'abstraction que notre intelligence est radicalement incapable de les connaître, puisque, pour atteindre son objet propre, l'essence abstraite du sensible, elle laisse de côté toute condition individuante. Ce serait donc uniquement par les sens, surtout par la perception et la cogitative que nous saisirions ces individus.

Mais la réalité est tout autre, et notre thèse établit d'abord le fait que, par notre intelligence, nous nous formons une idée explicite de ces individus. Cependant, vu les conclusions précédemment démontrées, elle ajoute que cette connaissance n'est pas directe, mais indirecte.

a) La connaissance directe est celle où l'objet est saisi immédiatement en lui-même dans ses caractères propres; par exemple, l'audition saisit directement tel son; et il en est de même pour tout objet formel propre.

b) La connaissance indirecte est celle où l'objet n'est connu que par l'intermédiaire d'un autre avec lequel il a des rapports; par exemple, l'audition saisit indirectement le nombre des cloches par le son émis.

Notre intelligence ne saisit directement que l'essence abstraite et universelle, son objet formel propre [°997], mais elle atteint indirectement l'individu en mettant cette essence en rapport avec l'objet concret d'une sensation. Celle-ci peut être, soit la perception actuelle de tel individu existant, soit un acte de mémoire rappelant cet objet, soit une imagination qui le crée, comme telle figure géométrique; ou même simplement, le mot, un nom propre, Paul ou Jean; ou un nom commun individualisé par un déterminatif: ce chat, cette couleur-là, en tant que ce mot contient virtuellement, comme condensée en soi, la perception expérimentale possible de l'objet désigné. La seule condition exigée est que l'objet sensible soit un individu où se réalise la nature abstraite. C'est ce que les anciens appelaient en général, le phantasme.

B) Preuve.

§577) 1. Le fait. Deux manifestations de la pensée démontrent clairement que nous nous formons par l'intelligence une idée explicite des individus sensibles.

1. Dans l'ordre spéculatif, le raisonnement par induction est une opération accomplie toute entière par l'intelligence, comme tout raisonnement.

Or on y trouve une majeure formée de jugements singuliers dont le sujet est individuel; par exemple, «Cette eau bout à 100 degrés». Tout fait d'expérience est un individu matériel qui se révèle sous un certain aspect; et comment l'intelligence comparerait-elle ces faits avec le principe universel d'interprétation -- ce qui est l'induction même -- si elle ne connaissait formellement et explicitement ces faits, c'est-à-dire ces objets individuels?

2. Dans l'ordre pratique, la principale fonction de la pensée est de résoudre des problèmes, c'est-à-dire de diriger notre comportement dans le monde qui nous entoure.

Or toute activité se déroule incontestablement dans le concret, en rapport continuel avec des individus matériels qu'il faut connaître. Comment, par exemple, décider d'acheter telle maison, si l'intelligence n'éclaire le choix en saisissant la valeur concrète de cet objet? En d'autres termes, notre comportement vraiment humain est une série de vouloirs libres dont les objets, comme nous le montrerons [§761]; sont d'abord connus par l'intelligence avant d'être voulus. Or ces objets ne sont jamais des natures abstraites, mais des natures concrètes et individuelles et souvent du monde matériel.

Il est donc évident que nous nous formons par notre intelligence une idée claire et explicite des individus matériels.

§578) 2. - Le mode de connaissance. Le concret et l'individuel n'étant pas de soi intelligibles, comme nous l'avons dit [§569], il faut exclure l'hypothèse d'une idée spéciale exprimant au sens propre l'individu comme tel; car toute idée est par définition une «représentation explicative». C'est donc par le moyen d'une idée abstraite et générale que notre intelligence saisit l'individuel.

Ce mode de connaissance serait inexplicable sans la loi de complémentarité qu'on peut formuler ainsi: «L'intuition sensible et l'abstraction intellectuelle sont complémentaires», en sorte que l'homme saisit par un acte unique, mais complexe, l'objet d'expérience tel qu'il est, sous son double aspect: en tant qu'individuel, par l'activité des sens; en tant que participant à l'être ou possédant une nature intelligible, par la pensée. Nous sommes en présence d'une structure à la fois psychologique et transsubjective. Car, du côté du réel, il est clair que ce qui correspond à notre distinction entre nature abstraite et individualité est une unité profonde; si Pierre, par exemple, est «cet individu», c'est d'abord par sa nature humaine, autour de laquelle se groupent en synthèse incommunicable les propriétés distinctives de Pierre, tel lieu, tel temps, tels parents, etc. Cette structure objective est présupposée ici et examinée ailleurs [cf. étude de l'individuation, §850]. Mais nous devons analyser par introspection le mécanisme de la structure psychologique qui lui correspond et qui n'est autre que la perception humaine des individus.

Considérons pour plus de clarté la perception chez un adulte en un cas facile, par exemple de tel homme, ou de tel animal. On y trouve, d'une part, la collaboration de diverses fonctions sensibles; par exemple, en supposant la perception visuelle d'un veau couché dans la prairie, il y a la sensation d'une forme colorée, mobile peut-être; puis la mémoire et l'imagination ajoutent leurs précisions, synthétisées (grâce à l'image constitutive) par le sens appréciatif. Mais, d'autre part, on constate le rôle de certaines idées abstraites préexistantes, fournissant le cadre général [cf. l'analyse des quatre phases de la perception, §478] plus ou moins précis où doit se ranger le fait d'expérience; dans notre exemple, on voit d'abord de loin, «quelque chose» dans la prairie; puis, si la masse se remue, «c'est un animal»; enfin certains détails révèlent que «c'est un veau», à moins qu'en approchant on ne constate que «c'est un mouton» ou «un poulain». Ainsi la perception humaine est proprement constituée par la jonction d'une idée abstraite et d'une expérience sensible.

L'expérimentation par la méthode d'introspection provoquée a confirmé cette analyse, en y distinguant quatre phases: il y a d'abord la simple conscience d'une présence de quelque chose; puis apparaît une forme déjà plus précise, vers laquelle s'oriente l'objet. Vient ensuite la phase essentielle où l'objet prend une signification, c'est-à-dire devient intelligible pour l'observateur. Enfin c'est la phase de dénomination qui classe l'objet dans une espèce connue, un chapeau, un veau, etc [°998]. La phase essentielle marque précisément la jonction de l'idée et du phantasme.

En ce moment, l'idée universelle refait en sens inverse le chemin par où l'abstraction l'a tirée du sensible. Le «cadre général» qu'on appellerait mieux la «représentation générale» voit s'évanouir ce qui le rendait apte à convenir à plusieurs (et qui n'était d'ailleurs qu'une relation de raison); et le contenu de cette représentation vient d'identifier avec le contenu de la sensation (souvenir, vision, etc.). Ce n'est donc pas en tant que générale ou universelle ni en tant que formellement abstraite que l'idée exprime l'individu; mais en tant que nature prise en soi, et ainsi apte à s'identifier à un seul individu comme à la classe entière [cf. ces diverses étapes de l'idée, §574]. En pensant cette nature, par exemple, la nature d'arbre, l'esprit est d'abord (directement) porté à la considérer en soi, indépendamment de ses conditions d'individualité et autres accidents, parce qu'il la voit comme une essence, participant à «ce qui est», absolument. Mais ensuite (indirectement), en revenant sur cette nature par une sorte de réflexion («per quamdam reflexionem», dit saint Thomas [°999]), il constate aisément que cette même nature constitue aussi l'individu dont elle est abstraite ou peut être restituée à un objet semblable; et donc, qu'elle est identique à cet individu, objet de sensation. Et grâce à cette relation d'identité, il saisit l'individu au moyen de l'idée abstraite.

On peut résumer cette explication en ce court raisonnement. Ce qui est identifiable à la réalité individuelle peut servir de moyen efficace pour saisir ou connaître cette réalité.

Or la nature contenue dans une idée abstraite et générale apparaît comme identifiable avec la réalité individuelle fournie par l'expérience.

Donc l'idée abstraite peut servir de moyen pour connaître l'individu.

Certes, par un tel moyen, l'intelligence ne prétend pas épuiser l'intelligibilité du concret, puisque, par définition, l'individualité comme telle échappe toujours à son idée abstraite. Mais cette lacune est comblée par la loi de complémentarité. C'est l'homme qui perçoit le concret, à la fois par ses fonctions sensibles (qui, elles, à leur point de vue, épuisent l'individuel comme tel), et par son intelligence qui en pénètre peu à peu l'essence pour en élucider tout l'«explicable».

L'identification entre le contenu de l'idée et celui de l'expérience, base de cette loi de complémentarité, a une valeur critique qu'il faudra justifier [§906]. Nous la constatons ici comme un fait psychologique qui s'impose à l'introspection et que, d'ailleurs, tout le monde vit et admet spontanément.

Par là s'explique aussi, dans la perception, les deux phases en apparence opposées: la formation des cadres généraux qui s'éloignent de l'individu, et le rôle de l'image constitutive qui nous y ramène: c'est que la perception humaine, comme phénomène subjectif, est une structure psychologique qui synthétise l'action de la pensée, fonction de l'universel, et celle des sens, fonctions du concret.

C) Corollaires.

§579) 1. - L'être et l'existence individuelle. Parmi les cadres généraux de la perception concrète, le plus remarquable est celui de l'être lui-même; et s'il n'est guère possible d'en saisir la première apparition chez l'enfant [§556], l'introspection nous renseigne sur son rôle chez l'adulte.

1. C'est par lui que très souvent nous commençons à ranger un objet dans sa classe: le mouton vu de loin dans la prairie, est d'abord un «quelque chose». La première phase de la perception est le sentiment d'une présence, ou l'«impression d'être en face de quelque chose qu'on connaît», comme le «sentiment du déjà vu» [§496, 3] qui précède la reconnaissance parfaite de la mémoire. Mais cette phase est surtout une disposition d'expectative, un état d'âme de recherche, d'analyse, d'exploration où les uns considèrent d'abord le tout pour passer aux parties; les autres s'attachent à un détail qui évoque le tout; et souvent, le choix d'une orientation, d'un point de vue, libre ou suggéré, assure le succès. Ainsi la première caractéristique de l'être comme cadre général est son dynamisme: Sa trop grande généralité laisse insatisfait et déclenche un mouvement vers un cadre idéal plus précis, et aussi, plus familier et plus utilisable où se résout la recherche avec le sentiment de la pleine reconnaissance et perception.

2. Le second caractère du cadre général de l'être est son universalisme. Il s'adapte à toutes les situations sans exception; et une fois affirmé comme première approximation, il peut se préciser dans les sens les plus divers et les plus contradictoires; ce «quelque chose» dans la prairie peut devenir en s'approchant un tas de terre ou un mouton. Le plus remarquable est que toutes ces formes apparaissent au premier stade comme contenues dans le cadre de l'être sans aucune distinction, en pleine identité. Ce qui est perçu enfin comme un mouton, ou même comme tel de mes moutons, reste toujours le «quelque chose» du début, pleinement le même. L'être en tant que cadre ou représentation générale, apparaît comme l'identification universelle, comprenant même l'identité des contraires.

Les philosophes ont donné diverses explications de ce fait incontestable. Ainsi Duns Scot fait appel à l'univocité et aux distinctions formelles à parte rei [PHDP, §286]; Spinoza au panthéisme [PHDP, §348], Hegel à l'explication dialectique [PHDP, §427], etc. Mais, psychologiquement, nous constatons une identité foncière entre ce qu'expriment l'idée d'être et toutes les natures abstraites qui constituent les cadres généraux plus précis, identité dont seule l'analogie thomiste rend pleinement compte [°1000].

3. De plus, dans l'extension universelle de l'être en dehors duquel il n'y a rien, se trouve évidemment l'individualité elle-même, et très spécialement l'existence concrète des individus matériels. Le troisième caractère de l'être comme cadre général est son réalisme. En ce sens, l'être est existentiel [°1001], tellement qu'il faut le définir, avons-nous dit [§159 et §545], «tout ce qui a un rapport quelconque à l'existence». Mais notre intelligence, obligée par la loi de dépendance empirique [§548] à chercher cet être existentiel dans l'objet d'expérience sensible, se heurte à une grave difficulté. En effet, l'existence qu'elle rencontre apparaît aussitôt comme contingente, accidentelle, et en ce sens inintelligible par soi. Notre intelligence résout d'abord la difficulté en usant de l'abstraction pour saisir dans l'individuel existant une essence qui est pleinement et nécessairement ce qu'elle est et réalise ainsi directement et incontestablement l'«être», une «participation à l'être absolu» [§569]. Par exemple, dans cet arbre qui peut être coupé et réduit en cendre, l'intelligence saisit «ce qui fait que c'est un arbre»; une nature, un mode d'être immuablement vivant et verdoyant, parce qu'il est nécessairement un arbre. Ainsi, dans ce premier regard, notre esprit sacrifie l'existentiel à l'essentiel. Nous n'avons pas d'intuition intellectuelle au sens strict [§430] des individus matériels comme existant, parce que l'objet directement pensé est toujours un mode d'être intelligible par abstraction des conditions individuelles et de l'existence concrète.

Cela ne veut pas dire que notre intelligence abstractive ignore le sens de l'existence. Outre que nous en avons l'intuition réflexe dans l'existence du moi pensant [§625], l'être abstrait tend à l'existence avec une force telle que beaucoup de philosophes se laissent entrainer à penser comme existant celui dont l'essence est d'être pleinement [cf. l'argument de saint Anselme, PHDP §223]. L'existence est l'expression la plus parfaite de l'être: c'est l'être pur et simple ou actuel, l'intelligible par soi à la lumière duquel tout s'explique, en sorte que toute essence ou tout mode d'être est d'abord [°1002] une manière spéciale d'exister ou d'être capable d'exister. II n'est donc pas possible, en saisissant une essence abstraite, dans un individu, de faire totalement abstraction de l'existence et une introspection attentive constate que notre intelligence ne le fait pas. L'existence comme telle est aussi un cadre général où nous cherchons à classer les objets de perception. Avant de nous rendre compte, par exemple, que c'est un mouton, nous commençons par préciser que c'est «quelque chose de réel» qui existe dans la prairie et non une illusion. L'existence est le cadre général de la première phase de la perception qui est le sentiment d'une présence, d'un quelque chose qui s'impose à nous du dehors parce qu'il existe.

Certains philosophes ont vu dans cette expérience d'un objet existant la conclusion d'un raisonnement basé sur le principe de causalité. Ce «quelque chose» qui s'impose, par exemple, un arbre que nous heurtons ou voyons, serait d'abord perçu en nous comme une impression nouvelle, passivement reçue qui ne peut s'expliquer que par la présence agissante d'un excitant ou d'un «quelque chose» qui existe [§910]. Psychologiquement, il n'y a nulle trace d'un tel raisonnement; d'autant plus que l'objet d'abord perçu (au moins par la fonction de sensation externe qui fait partie intégrante de la structure de perception) est, non l'impression subie comme fait de conscience en nous, mais l'excitant lui-même sous son aspect de présence physique et transsubjective [§566, (a), 3]. On pourrait dire cependant que la partie intellectuelle de cette structure perceptive n'est pas une simple idée abstraite, mais contient un jugement spontané d'existence ou même un raisonnement rapide concluant par ce jugement d'existence, dans le sens où nous avons reconnu comme première opération intellectuelle, non un concept, mais une affirmation ou une synthèse passive encore indistincte [§206 et §213]. Mais c'est là exprimer en d'autres termes avec une simple nuance d'interprétation, la connaissance indirecte «per quamdam reflexionem» que notre intelligence prend de l'individu matériel. Quand, pour revenir sur l'objet du phantasme, elle utilise précisément l'idée d'existence, elle constate aisément et en pleine évidence l'identité entre ces deux contenus: celui de l'expérience concrète et celui de son idée abstraite; et elle saisit ainsi indirectement une existence réelle concrète, d'une façon aussi authentique qu'elle perçoit cet arbre ou ce mouton.

Mais c'est surtout à cette première phase de la perception que le cadre de l'être manifeste son dynamisme, d'autant plus impérieusement que l'existence concrète se montre sans tarder contingente, accidentelle et inintelligible par soi. Le mouvement spontané de notre pensée est donc de la dépasser en la négligeant pour se déployer dans l'essentiel et l'abstrait; et c'est en rejoignant des cadres mieux compris avec l'objet d'intuition sensible que se clôture la perception.

Bref, nous nous formons à travers toute perception proprement dite, par l'idée d'être, une connaissance explicite d'un fait d'expérience ou d'un individu matériel comme actuellement existant. Ce n'est ni une vision directe, ni un raisonnement; c'est une connaissance indirecte, ce que saint Bonaventure appellerait une «contuition» et qu'on pourrait nommer une «intuition indirecte».

C'est pourquoi, si nous considérons l'«aspect d'être» au moyen duquel nous connaissons tout, y compris l'existence individuelle, en l'isolant sous le regard de l'esprit par réflexion scientifique et abstraction formelle, nous devons dire qu'il n'exprime, de soi, ni l'individuel ni l'universel, ni le concret ni l'abstrait, ni l'existence ni l'essence; pas plus qu'il ne désigne d'abord ni la substance qui existe par soi, ni l'accident qui existe en un autre [§206 et §213]; mais qu'il est indifférent à toutes ces déterminations; de telle sorte pourtant que, pour être pleinement, il faut aussi exister pleinement, parce qu'il y a parfaite correspondance, entre ces deux éléments (être et exister) [°1003], et qu'à la limite, l'être qui n'est que «être» coincide avec l'existence qui n'est que «existence» ou qui réalise sans restriction aucune tous les modes possibles d'exister. Cette dernière réflexion nous jette, il est vrai, en pleine métaphysique; mais elle a d'abord une valeur psychologique comme analyse phénoménologique de notre acte de pensée.

Par là se précise le sens exact de l'objet formel propre de notre intelligence humaine: l'essence abstraite du sensible [§252]. Ce n'est pas évidemment l'essence en tant que concrète; mais ce n'est pas non plus au tout premier moment, l'essence sous son aspect abstrait, comme laissant de côté l'individuel et son existence. C'est simplement l'objet comme être à la fois être d'essence et d'existence; l'objet sous l'aspect intelligible par lequel il est vraiment ce qu'il est [°1004]; par exemple, l'être de cet arbre réel que je perçois, ce qui fait qu'il est ce qu'il est, et arbre et existant; selon la formule très précise de Cajetan, c'est l'être incarné dans une essence sensible («ens concretum quidditati sensibili»).

4. Par là enfin apparaît un quatrième caractère de l'être comme cadre général: sa polyvalence de dynamisme. L'impulsion qui tend à expliciter l'indifférence initiale, attirée par la lumière de l'existence, se porte d'abord vers le réel; repoussée aussitôt par la contingence de l'existence matérielle, elle s'épanouit dans l'idéal abstrait; mais ensuite, comme reprise par la nostalgie de l'existence, elle revient bientôt au réel, soit par connaissance indirecte vers l'expérience externe, soit par réflexion vers le moi pensant, soit enfin par raisonnement vers l'Existence créatrice où tout s'explique par Dieu. L'être premier connu qui est l'être indifférent apparaît ainsi comme un centre lumineux qui s'irradie spontanément en trois directions différentes: vers le réel sensible, vers le moi pensant, vers l'idéal abstrait. La direction la plus naturelle, celle qui a dans notre pensée la priorité spontanée, va vers l'idéal abstrait; c'est pourquoi elle constitue l'objet formel de notre raison. Mais elle n'épuise pas la richesse de l'être qui est psychologiquement au point de départ de notre pensée et qui permet dans les deux autres directions une sorte d'intuition intellectuelle, soit de l'individuel concret, soit de notre moi pensant.

§580) 2. - Les progrès de l'idée de l'individu matériel. L'usage du concept d'être pour saisir l'individu existant avec toutes les nuances que nous venons d'analyser ne se rencontre évidemment que chez l'adulte. Si nous considérons la manière dont se forment au cours de la vie les idées des individus, nous y constaterons un progrès tout semblable à celui des autres concepts, passant de l'idée empirique à l'idée logique par les divers perfectionnements subjectifs signalés [§563]. Nous pouvons distinguer trois phases principales.

1. Phase spontanée. Nous nous formons d'abord de l'individu extérieur une idée toute empirique où les caractères qui le définissent et le distinguent des autres ne correspondent pas nécessairement à ceux de l'individu physique. C'est un individu pour nous, selon la loi d'intérêt qui domine la perception; et cette individualité épouse précisément les contours de la structure objective dont nous avons montré le rôle dans la perception [§575]. L'individu sera, par exemple, «ce qui sert concrètement à saisir l'objet convoité». À ce stade, en s'en tenant au comportement externe, il n'est pas possible de distinguer une perception purement sensible de celle où l'intelligence intervient par une idée empirique. Cependant, comme nous avons établi l'absence d'intelligence chez l'animal [§543], nous dirons que, chez lui, l'objet de perception n'apparaît jamais comme un «quelque chose d'existant» réclamant une nature déterminée, mais comme un centre structuré de réactions utiles, souvent d'ailleurs incarné dans un individu; le chien, par exemple, reconnaîtra son maître comme centre d'un ensemble de bons traitements pour lui. Chez l'enfant, au contraire, en même temps que cette même perception sensible à base de structure utilitaire, jaillit spontanément la constatation d'un «quelque chose» qui, non seulement sert à s'assoir ou à manger, mais qui existe et qui doit s'expliquer, comme le montrent les «pourquoi?» que l'enfant multiplie dès qu'il sait parler. D'où une deuxième phase plus nettement intellectuelle.

2. Phase réfléchie. L'intérêt qui règle la perception, d'abord purement subjectif, devient peu à peu objectif et spéculatif sous l'influence du dynamisme de l'être et de l'intelligence qui cherche soit à comprendre le réel en se formant des idées abstraites, soit à dominer les influences concrètes ambiantes en leur imposant ses cadres généraux, comme nous l'avons dit. On peut appeler «phase réfléchie» le temps de transition où se précisent les idées d'individualité mieux connues pour elles-mêmes, en se dégageant des structures utilitaires. L'intelligence se forme alors des idées explicites d'individus déterminés, au moyen de notions générales mi-empiriques, mi-logiques. Pour les cas les plus simples et les plus évidents, par exemple, cet homme, ce cheval, etc., apparaissent des représentations principalement objectives, exprimant l'individu en lui-même indépendamment de ses rapports avec le sujet, et donc, de façon valable pour tous. Mais souvent aussi, ces idées individuelles, en se précisant, se chargent de résonnances affectives et personnelles qui les apparentent aux idées empiriques; par exemple, si cet homme est le Pape, l'idée en sera très différente pour un catholique, un communiste, ou pour son médecin privé ou son cuisinier, etc. De plus, à ce stade, beaucoup d'objets perçus comme un individu, ne sont que des totalités pratiques encore utilitaires, douées de simple unité par accident plus ou moins solide; par exemple, on se forme l'idée de sa maison, comme d'un individu bien caractérisé, dont l'unité néanmoins se manifeste étrangement malléable et fragile, lorsque, par exemple, en y entrant on distingue d'autres individus du même genre: une chambre, un escalier, une porte ou une fenêtre, un mur, etc. C'est à de telles idées individuelles que s'applique la description bergsonnienne du morcelage du réel par l'intelligence [PHDP, §538].

3. Phase scientifique et philosophique. Pour achever l'évolution, l'intelligence cherche à se former l'idée la plus conforme possible à la réalité individuelle, soit en s'en tenant au seul point de vue des sciences positives, par définition descriptive à base de mesures, soit en résolvant le problème des natures à la lumière des principes philosophiques. Ses résultats sont ici ceux mêmes de la science et nous avons constaté plus haut les difficultés de la réussite [§340]. Du moins, pour l'objet qui nous intéresse le plus, notre propre moi, pouvons-nous faire appel aux lumières de la conscience qui seront décisives pour nous permettre de définir nettement notre personne humaine [§626 et §850].

Notons aussi qu'en se perfectionnant, la connaissance intellectuelle explicite des individus corporels prend souvent la forme de jugements concrets ou singuliers d'existence: ce qui nous conduit à l'étude de la croyance.

§581) 3.- Diverses opinions. La thèse du caractère abstractif de notre intelligence, patrimoine de l'école d'Aristote et de saint Thomas, a pour correspondant chez les modernes, le point de vue de Kant qui réserve l'intuition à l'expérience sensible et déclare les formes a priori du Verstand, universelles et nécessaires, mais vides par elles-mêmes [PHDP, §403]. Beaucoup d'autres après Bergson [PHDP, §538] en font la critique et pensent que nous avons l'intuition scientifique du réel concret. En cela Bergson est l'héritier de la puissante école intuitioniste de Platon [PHDP, §44]. mais celle-ci dépasse le plus souvent la psychologie expérimentale pour aborder la métaphysique, la psychologie rationnelle et la critique.

Au point de vue de la perception du concret, il faut surtout signaler la théorie de Duns Scot [PHDP, §293] et Suarez [PHDP, §309] qui attribuent à l'intelligence la connaissance directe de l'individu matériel. Cette opinion préparait l'empirisme [§553] et le positivisme moderne pour lesquels l'unique objet de nos sciences est le fait d'expérience, et par conséquent, les réalités individuelles. Mais, outre que ces théories débordent aussi la psychologie expérimentale en enseignant le phénoménisme, elles s'efforcent d'éviter l'abstraction au moyen du nominalisme dont nous parlerons à propos du langage [§618].

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