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Introduction générale (§1 à §20)

b1) Bibliographie spéciale (pour l'introduction générale)

§1). Un philosophe, étymologiquement, est un homme qui aime la sagesse, qui la désire et la cherche. C'est Pythagore [°2], qui le premier, remarquant que la sagesse au sens plein du mot, convient à Dieu seul, voulut être nommé, non pas sage, mais ami de la sagesse, et proposa pour désigner la connaissance profonde des choses, à laquelle il aspirait, le nom de philosophie.

La sagesse dont il est ici question, n'est pas cette prudence qui se manifeste dans la bonne conduite de la vie, quoique la philosophie ait pour effet d'ordonner la vie du sage. Par sagesse nous entendons une connaissance acquise par l'effort personnel du philosophe; connaissance approfondie qui ne s'arrête pas aux causes prochaines des choses, mais s'efforce d'atteindre les causes suprêmes, de donner, selon la mesure de l'intelligence humaine, l'explication dernière des choses.

La philosophie au sens réel est donc «la connaissance scientifique qui par la lumière naturelle de la raison considère les causes premières ou les raisons les plus élevées de toutes choses» [°3].

Avant d'expliquer cette définition, il paraît nécessaire d'exposer quelques notions préliminaires concernant la connaissance: nous parlerons d'abord de la connaissance en général, puis de la connaissance sensible, enfin de la connaissance intellectuelle.

1. La connaissance en général

§2) La vie. On peut classer d'une manière sommaire les êtres de l'univers en deux grandes catégories: les vivants et les non-vivants. Sans entrer ici en des discussions qui trouveront leur place plus loin [§381] qu'il suffise de noter que, selon saint Thomas, le vivant est «un être auquel il convient de se mouvoir lui-même, d'agir de lui-même selon sa propre nature et d'accomplir de lui-même sa propre opération» [°4]. Tandis que l'action des minéraux a pour but de produire une perfection dans un sujet distinct de celui qui agit, ainsi un corps chaud communique la chaleur à d'autres corps; l'oxygène en se combinant avec l'hydrogène produit de l'eau, - le vivant au contraire est le sujet d'opérations qui ont pour résultat de perfectionner le vivant lui-même, par exemple la nutrition.

§3) La connaissance. Les vivants à leur tour se divisent en connaissants et en non connaissants. Saint Thomas explique ainsi cette distinction: «Les connaissants se distinguent des non connaissants en ce que ceux-ci n'ont que leur forme propre; mais le connaissant est capable de participer à la forme d'une chose étrangère. D'où il suit que la nature du non connaissant est plus limitée, plus restreinte, la nature du connaissant est plus ample, plus étendue» [°5]. Chaque être en effet est constitué par une certaine perfection que saint Thomas appelle sa forme, qui le fait être ce qu'il est et le place dans une espèce déterminée. Ainsi le chlore, le chêne, le chien, l'homme ont leur degré d'être, leur perfection, leur forme propre.

Or parmi les êtres de la nature, les uns sont, pour ainsi dire, enfermés en eux-mêmes de telle manière qu'ils sont incapables de recevoir en eux-mêmes la perfection d'un autre être sans perdre par le fait leur propre perfection. C'est le cas des minéraux, tel le chlore qui par son union au sodium perd sa forme propre et constitue avec le sodium un corps nouveau: le chlorure de sodium (NaCl, sel de cuisine).

Ce qui caractérise au contraire les vivants, c'est le pouvoir d'agrandissement dont ils jouissent et qui leur permet, tout en restant eux-mêmes, en gardant leur forme propre, de prendre possession de la forme d'êtres distincts.

Cette prise de possession de formes nouvelles peut se faire de deux façons: ou bien la forme reçue dans le vivant est possédée par lui comme sa perfection propre; c'est ce qui a lieu dans le phénomène de la nutrition, l'aliment absorbé perd sa forme et devient une partie de l'être vivant; - ou bien la forme reçue par le vivant est possédée par lui comme étant la forme, la perfection d'un autre être: «forma alterius ut alterius»; et c'est précisément cette capacité de posséder la forme des autres êtres en tant qu'autres êtres qui caractérise le connaissant.

En d'autres termes, il y a deux manières de posséder une perfection: 1) Il y a la possession que l'on peut appeler physique. Tous les êtres, connaissants ou non, possèdent de cette façon les perfections d'ordre essentiel ou accidentel qui les constituent: un arbre possède physiquement ses racines, son tronc, ses branches, ses feuilles, ses fruits, comme l'homme possède physiquement son corps, son âme et toutes leurs facultés. 2) Dans un ordre supérieur, il y a la possession psychologique [°6] par la connaissance qu'il est peut-être difficile, mais aussi qu'il est inutile pour le moment de définir, puisque chacun l'éprouve en soi-même. Ainsi, non seulement l'homme a un corps comme le végétal ou le minéral, mais il sait qu'il a un corps, il le sent, il le voit, il le touche, il le possède tout à la fois physiquement et psychologiquement. Il peut aussi, comme l'atteste la conscience, s'étendre au delà de lui-même, en vue de participer à la nature d'autrui et de la vivre. Si, par exemple, nous nous approchons d'une source de chaleur, nous recevons tout d'abord en nous l'action de la chaleur, notre corps est échauffé comme le serait dans les mêmes conditions un corps quelconque, un morceau de fer ou de bois (réception physique); mais en même temps, nous percevons cette chaleur, nous la possédons d'une façon inconnue au morceau de fer, comme la forme d'une chose étrangère (réception psychologique).

§4) Division de la connaissance. Nous nous contentons de constater ici un fait attesté par la conscience et donc en dehors de toute discussion; l'explication en sera donnée ailleurs [°7]. Or si nous continuons d'analyser les données immédiates de la conscience, il est manifeste que nous atteignons par la connaissance des objets d'ordres bien différents: les uns représentent des réalités concrètes, individuelles, telle blancheur, tel son, tel individu humain et ils servent à former des jugements singuliers et contingents: par exemple, cette blancheur est éclatante, cet homme est petit; ils sont l'objet de la connaissance sensible. D'autres représentent des réalités abstraites, la blancheur, le son, l'homme, la vertu; ils entrent dans des jugements universels et nécessaires, par exemple, l'homme (c'est-à-dire tout homme) est (partout et toujours) sociable; la vertu est aimable. Ils sont l'oeuvre de la connaissance intellectuelle.

2. La connaissance sensible

§5) Principes de spécification. La connaissance est essentiellement relative à l'objet: elle y tend, et comme tout mouvement est caractérisé par son terme, la connaissance est spécifiée par son objet [°8]. On entend par ce mot la réalité que saisit la connaissance, qui est présente (ob-jacet) au sujet connaissant. Si cette réalité est considérée en elle-même, d'une façon brute, abstraction faite du point de vue spécial sous lequel la connaissance l'atteint, l'objet est dit matériel. L'aspect particulier que telle ou telle faculté de connaissance atteint dans la réalité est dit l'objet formel de cette faculté. L'objet matériel peut être commun à plusieurs facultés distinctes; c'est l'objet formel qui spécifie les actes et les facultés de connaissance. Ainsi un même être corporel peut être atteint par la vue en tant qu'il est coloré, par l'ouïe en tant qu'il est sonore, par l'intelligence en tant qu'il est une substance.

§6) Sens externes et sens internes. La connaissance sensible en général est celle dont l'objet formel est un aspect concret des choses matérielles, c'est-à-dire une propriété individuelle qui leur donne une forme spéciale et les place dans un lieu et un temps déterminés. Elle comprend deux grandes catégories: les sens externes et les fonctions de vie intérieure sensible, que les anciens appelaient «sens internes».

Les sens externes sont pour ainsi dire les fenêtres par lesquelles le monde extérieur entre en nous selon les aspects variés de ses qualités sensibles ou physiques, comme les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, etc., qui spécifient nos cinq sens externes [°9]; et aussi certains caractères matériels, comme la position et le mouvement des corps dans l'espace, leur forme, leur nombre, etc., qui peuvent être saisis par plusieurs sens à la fois.

Mais nous ne prenons pas seulement possession du monde extérieur par une multitude de sensations, nous percevons aussi ces sensations elles-mêmes, nous les distinguons les unes des autres. De plus, nous avons conscience d'être le sujet de représentations d'objets matériels que nos sens externes ne perçoivent pas actuellement. Nous nous imaginons des objets absents grâce à des images qui sont comme le résidu des sensations passées. En outre, nous percevons dans certains objets matériels des rapports concrets d'utilité ou de nocivité qui ne relèvent pas des sens externes, ni non plus de l'intelligence, comme nous le voyons dans certaines aversions et certains attraits instinctifs, irraisonnés qui se manifestent aussi chez les animaux. Enfin nous gardons le souvenir et ainsi se constitue progressivement en nous un trésor d'expériences qui nous permet de diriger notre vie de chaque jour.

Nous trouvons donc en nous quatre facultés: la conscience sensible, l'imagination, la mémoire sensible et le sens appréciatif [°10], qui se manifestent supérieures aux sens externes, mais qui appartiennent encore à la connaissance sensible parce que leur objet reste dans le domaine concret; et comme cet objet appartient surtout au monde de la conscience, on les appelle à bon droit les sens internes.

Tandis que les objets formels des sens externes sont des qualités physiques, ceux des sens internes sont des qualités psychologiques.

§7) La connaissance sensible et l'intelligence. Par la connaissance sensible, l'homme prend possession dans une certaine mesure du monde matériel. Par les sens externes, ce monde entre en quelque sorte pêle-mêle en nous; le but de notre activité intellectuelle est de réduire autant que possible à l'unité tous ces éléments de connaissance. Antérieurement à ce travail de l'esprit, une première organisation s'opère dans les sens internes, sous la motion de la volonté et la direction de la raison. Grâce à l'imagination et au sens appréciatif, les données des sens externes sont groupées autour des sujets concrets, et donc particuliers et contingents. De même, les actes du sujet connaissant sont perçus par la conscience sensible comme les affections d'un «moi» concret.

Nos sens nous révèlent donc l'existence de ce double monde, extérieur et intérieur; ils nous le manifestent sans nous en dire la nature intime et les causes, car c'est l'objet propre de la connaissance intellectuelle.

3. La connaissance intellectuelle

§8) L'intelligence et ses degrés. «L'intelligence est une vie, et c'est tout ce qu'il y a dans la vie de plus parfait», écrit saint Thomas [°11]. C'est que l'intelligence est par excellence la faculté qui prend, atteint et possède l'être; d'où la définition la plus générale que l'on en puisse donner: «L'intelligence est la faculté de l'être»; c'est-à-dire: de même que l'oeil est la faculté des couleurs, qu'il les connaît, les possède, de même l'intelligence est ordonnée à posséder l'être, tout être, matériel ou spirituel, créature ou Dieu, substance ou accident, et à posséder tout ce qu'il y a d'être en chacune de ces réalités. C'est par l'intelligence que le sujet connaissant «fit quodammodo omnia», devient toutes choses (Aristote).

Mais cette noble activité ne se réalise pas toujours avec une égale perfection, et l'on peut distinguer dans le monde des esprits, trois degrés d'intelligence:

1. Au sommet de cette hiérarchie se place l'Intelligence divine qui a pour objet propre l'Essence divine dont elle n'est pas réellement distincte. D'autre part l'Intellection en Dieu n'est pas davantage distincte de l'Intelligence, de sorte que l'immanence est ici réalisée à son degré suprême: Dieu est l'Idée subsistante qui se connaît elle-même (objet primaire) et connaît en elle-même toutes les choses créées et possibles dont cette connaissance mesure le degré d'être.

2. Aux degrés intermédiaires sont les Intelligences angéliques, dont chacune a pour objet propre l'essence même de l'ange qui lui est intimement unie, mais sans s'identifier avec elle. Outre cet objet propre qui le spécifie, chaque ange possède des créatures une connaissance dont il puise les principes dans les idées que Dieu lui donne avec son être au moment de sa création.

3. Au degré infime vient l'intelligence humaine qui est, dit saint Thomas, comme un horizon entre le monde des corps et celui des esprits; de là les imperfections de son objet qu'elle doit tirer du sensible, et de son mode d'activité discursif et abstractif.

§9) Objet de l'intelligence humaine. L'intelligence humaine, dans son état d'union avec le corps [°12], a pour objet formel propre les essences abstraites des choses matérielles; c'est par là qu'elle se spécifie et se distingue des autres intelligences, angéliques et divine. Le mot «essence» doit se prendre ici dans un sens tout à fait large. Il ne désigne pas seulement l'essence spécifique des êtres, comme lorsque nous disons: l'homme est animal raisonnable; mais nous appelons «essence», tout ce qui répond à la question «quid?» - qu'est-ce que cette chose? Ainsi, à la question: qu'est-ce que l'homme? on peut répondre: l'homme est être, substance, corps, vivant, il est doué de quantité, d'intelligence, il est père, etc.; toutes les perfections exprimées par ces mots: être, substance, corps, vivant, quantité, intelligence, paternité sont des «essences» au sens où nous prenons ici ce terme.

Cependant le but idéal poursuivi par l'intelligence est de connaître les essences spécifiques des choses matérielles. Elle y parvient du reste pour un certain nombre d'entre elles; mais dans la plupart des cas elle doit se contenter de l'essence générique qu'elle détermine par la collection de propriétés que lui manifeste l'expérience. Ainsi l'intelligence constitue les notions génériques de minéral, de végétal, d'animal; mais s'il s'agit des multiples espèces contenues en ces grands genres, elle ne peut en définir l'essence que par l'énumération des propriétés de tel ou tel minéral, végétal ou animal.

Cette nécessité où nous sommes de puiser dans le monde corporel l'aliment de notre vie spirituelle est une suite logique de l'union intime réalisée par notre nature entre l'âme spirituelle et son corps; mais elle est aussi une source de grande imperfection et place notre intelligence au dernier rang des esprits.

§10) Caractère abstractif de l'intelligence humaine. À cause de cette imperfection de notre intelligence, la prise de possession de l'être se présente chez elle avec des caractères qui la laissent bien loin au-dessous de l'intelligence divine et de l'intelligence angélique. Celles-ci sont intuitives: Dieu, par une Intuition pure, identique à son essence, possède immuablement tout l'Être, incréé et créé avec toutes ses modalités. L'ange de son côté a l'intuition immédiate de son essence et, grâce aux idées infuses par Dieu, l'intuition des autres créatures. Ces intelligences intuitives ont, des êtres, une connaissance qui les pénètre jusque dans leur individualité.

Il en est tout autrement de la raison humaine; elle n'est pas intuitive et n'atteint pas immédiatement les Idées divines qui constituent les essences des choses individuelles. Ces essences, bien qu'intelligibles en soi, ne le sont pas actuellement pour elle. D'autre part, elle ne reçoit pas d'idées infuses au moment de sa création; elle est alors «velut tabula rasa in qua nihil est scriptum» [°13], et Dieu lui laisse le soin de se former ses idées des choses grâce à sa propre activité, aidée des sens que la nature a mis à son service.

De là résulte pour l'intelligence humaine une situation très spéciale, - qui la rend dépendante dans son exercice de la collaboration des facultés sensibles, - qui ne lui permet d'atteindre son objet qu'après un certain travail d'abstraction, - qui explique enfin la pauvreté de nos idées abstraites, si on les compare à la plénitude de l'Idée divine et à la richesse des idées intuitives des anges, et même à la complexité de l'être étudié.

§11) Notion de l'abstraction. L'abstraction dans son sens général consiste à considérer une chose à part d'une autre ou de telle ou telle condition. On peut parler d'une certaine abstraction même dans la connaissance sensible, en ce sens que chaque faculté n'atteint qu'un des multiples aspects de l'objet. Ainsi, l'oeil ne perçoit que la couleur; l'oreille, le son; la cogitative, l'individu coloré et sonore. Mais chacun de ces sens connaît un objet avec ses déterminations concrètes en tant qu'il est une réalité actuellement existante dans la nature, par exemple, cette couleur, ce son, cet individu.

L'abstraction intellectuelle a précisément pour but et pour effet de dégager un être ou un mode d'être de certaines conditions matérielles qui l'affectent dans le monde réel, et de mettre l'intelligence en face, ou mieux, en possession de cet être et de ce mode d'être en soi, par exemple, l'homme, le triangle, la substance, la quantité, etc. C'est la saisie de l'essence à part de ses conditions individuelles.

On comprend bien que cette abstraction intellectuelle aboutit à une reconstruction mentale de l'idée que réalisent les choses. Cette idée ne peut pas s'échapper des choses pour venir s'implanter dans notre esprit, pas plus que l'Idée exemplaire divine ne sort de Dieu pour constituer les choses. Le travail de notre intelligence ne consiste donc pas à extraire des choses l'idée qui les constitue, comme on extrait, par exemple, le goudron de la houille, mais à façonner en soi une représentation qui traduise en langage mental l'Idée que la chose exprime dans l'ordre réel. Si donc l'on considère que les choses de l'univers sont la traduction réelle de l'Idée divine exemplaire, le travail de l'intelligence humaine pensant les choses apparaîtra comme la traduction d'une traduction, une sorte de restitution d'un texte à sa langue originale.

C'est ici précisément qu'intervient l'abstraction. Les êtres de la nature sont des réalités individuelles matérielles et le but idéal poursuivi par l'esprit humain est la connaissance certaine de la raison d'être de ces réalités concrètes. Mais c'est là pour lui un idéal irréalisable, car, tout d'abord, les choses individuelles sont en nombre indéfini; et surtout, il y a dans tout être corporel quelque chose d'impénétrable, résultant du caractère matériel de cet être, qui nous empêche d'acquérir une connaissance explicative de l'individu. On comprend par là que notre intelligence pour acquérir la science, c'est-à-dire la connaissance certaine et nécessaire des choses, en soit réduite à se dégager de l'individuel pour se réfugier dans l'universel, selon la formule socratique: «Non est scientia singularium; non est scientia nisi universalium» [PHDP, §30]. C'est le rôle de l'abstraction de fournir les éléments de cette science universelle.

§12) Les notions abstraites et leurs propriétés. L'existence des notions abstraites dépouillées des caractères concrets de détermination qui affectent les objets réels autour de nous, est attestée par la conscience de chacun. Que ces notions proviennent d'un travail d'élaboration des données sensibles opéré par l'intelligence, c'est ce que montre suffisamment aussi la conscience de l'effort qu'il nous faut fournir pour nous élever au-dessus des cas particuliers, jusqu'à la notion qui les embrasse tous [°15].

Les résultats du travail abstractif de l'intelligence sont fixés dans les mots qui servent à communiquer nos pensées à autrui. Chacun de ces termes répond à un aspect particulier des choses de la nature, de sorte que le langage est l'expression de la pensée abstraite, qui permet aux hommes de s'entendre.

Il faut avoir soin de remarquer que «considérer à part», ce n'est pas «considérer comme séparés». L'abstraction de l'intelligence est une «précision» (au sens du mot latin «prae-scindere»), non pas une exclusion. La raison, dit saint Thomas «ne comprend pas que les natures abstraites sont séparées, mais elle les comprend séparément» [°16]. Ainsi, il est bien certain que le triangle dans la réalité est équilatéral, isocèle ou scalène, mais je puis me former une idée du triangle qui renferme les éléments essentiels de cette figure géométrique, et qui puisse indifféremment être équilatéral, isocèle ou scalène.

Les types exprimés par les idées abstraites présentent les caractères suivants:

1) Ils sont indépendants des circonstances d'espace et de temps: «abstrahunt ab hic et nunc». C'est ce qu'on veut dire en attribuant aux essences conçues abstraitement par l'intelligence, une sorte d'éternité négative qu'il ne faut pas confondre avec l'Éternité divine qui coexiste à tous les temps.

2. Ils sont doués de nécessité et d'immutabilité; mais il faut noter que ces propriétés ne résultent pas des essences elles-mêmes, en ce sens par exemple qu'il serait nécessaire qu'il y ait des «animaux raisonnables» et qu'ils existent partout et toujours sans nul changement. Ces propriétés désignent des relations établies par la raison réfléchissant sur les essences obtenues par abstraction: L'homme ne peut exister sans être vivant, par exemple.

3. Ils ont enfin l'universalité. L'essence abstraite par l'intelligence n'est par elle-même ni singulière, ni universelle. La singularité est la propriété de l'essence concrète réalisée dans la nature. Mais si l'intelligence considère le type abstrait dans ses rapports avec les individus en qui il est réalisé ou réalisable, elle constate que ce type désigne «un mode d'être apte à exister en plusieurs individus: unum aptum inesse pluribus». Cette aptitude est l'universalité qui est, comme on le voit, une relation établie par la raison entre le type abstrait et les sujets dans lesquels il est ou peut être réalisé à l'état individuel.

§13) Les degrés d'abstraction. L'abstraction intellectuelle comporte divers degrés selon la mesure où l'essence abstraite est dégagée des limitations et des restrictions qu'apporte avec elle la matière.

a) L'abstraction physique est le degré inférieur. Elle consiste à laisser de côté les déterminations résultant de la matière individuelle. L'essence obtenue par une abstraction de ce genre comporte dans sa définition la matière commune ou sensible [°17]. Ainsi l'idée de l'homme, c'est-à-dire d'un être doué de vie sensible et rationnelle que j'obtiens en négligeant les caractères propres aux différents individus, Pierre, Paul, etc., est le fruit d'une abstraction physique.

b) L'abstraction mathématique laisse de côté, outre la matière individuelle, la matière sensible, et nous permet de concevoir des objets comme la ligne, l'angle, le triangle, etc. dépouillés non seulement de leurs particularités individuelles, mais aussi de leurs propriétés sensibles, excepté la quantité. Pourtant l'imagination se forme de tels objets une image propre que l'on peut appeler avec les anciens «matière intelligible».

c) L'abstraction métaphysique, au troisième degré, conçoit des objets qui sont dépouillés de la matière individuelle et de la matière sensible, et même de la matière intelligible, en ce sens qu'ils n'ont pas en nous d'image propre correspondante, bien que l'intelligence les élabore en se servant des données sensibles. Les notions ainsi abstraites de toute matière, telles les idées d'être, de substance, d'unité, de vérité, de bonté, sont applicables à des êtres immatériels.

§14) Les actes de l'intelligence. L'intelligence humaine, parce qu'elle est abstractive, est la plus imparfaite des intelligences. Le premier signe de cette imperfection est précisément sa dépendance vis-à-vis des sens, comme nous venons de le dire. Le second est l'obligation où elle se trouve de suppléer autant qu'il est possible, par une multitude d'actes, à l'intuition pure de l'être qui lui fait défaut. Les intelligences intuitives ne jugent, ni ne raisonnent: elles voient. L'homme au contraire, parce qu'il doit abstraire, doit aussi juger; et souvent, il est incapable de le faire sans un raisonnement. On distingue donc trois actes essentiels de l'intelligence humaine: la simple appréhension, le jugement et le raisonnement. L'acte central auquel aboutissent les deux autres c'est le jugement.

La simple appréhension a pour objet de dégager des données de l'expérience sensible, les types ou modes d'êtres abstraits qui seront les éléments de nos jugements.

Le jugement est l'acte par lequel l'intelligence affirme ou nie l'identité représentative de deux éléments de connaissance présents en elle. Cet acte suppose donc que deux concepts sont simultanément présents sous le regard de l'intelligence, - et que celle-ci perçoit la valeur représentative de chacun d'eux, de manière à pouvoir les comparer. Cette comparaison faite, l'intelligence selon qu'elle constate leur identité ou leur diversité représentative, les identifie ou les distingue: «componit vel dividit». C'est précisément cette affirmation ou cette négation prononcée par l'intelligence qui est le jugement. Il y a donc en tout jugement un double élément: les deux concepts qui en font la matière et dont l'un sera sujet et l'autre attribut ou prédicat; - et la copule verbale qui est comme l'âme du jugement.

Cet acte a pour propriété essentielle la vérité, que saint Thomas définit: «adaequatio rei et intellectus». Intellectus désigne ici le jugement. Celui-ci est vrai quand, à l'identification prononcée par l'intelligence correspond l'identité dans les choses.

Enfin beaucoup de nos jugements sont le fruit du raisonnement.

§15) Rôle et nature du raisonnement. Le but de toutes les démarches de l'intelligence est la connaissance actuelle de la vérité. Elle la possède quand elle est capable d'énoncer dans un jugement ce que sont les choses. Le jugement suppose, nous l'avons dit, la comparaison du contenu représentatif de deux concepts. Or, parfois la simple comparaison des deux termes révèle aussitôt à l'intelligence leur identité, qu'elle prononce sans délai sous l'influence nécessitante de l'évidence immédiate. Ces jugements immédiatement évidents sont de deux ordres: les uns relèvent de l'expérience sensible: par exemple ce mur est blanc, cette eau bout à 100 degrés Celcius; ce sont les jugements synthétiques immédiats, qui constatent des faits d'expérience individuels. Les autres sont universels, et la perception de l'identité du sujet et du prédicat ne résulte pas immédiatement d'une expérience sensible, mais de l'analyse des deux termes par l'intelligence; par exemple: tout être a une nature déterminée, le tout est plus grand que sa partie, tout être qui est mû est mû par un autre: ce sont les jugements analytiques (à priori) immédiats. L'acte qui perçoit ces sortes de jugements est intuitif: il relève de l'intelligence au sens strict de ce mot, en tant qu'il désigne un pouvoir d'intuition.

Mais notre connaissance n'est pas restreinte à ces premières affirmations: elles ne sont qu'un point de départ, et à ce titre nos jugements immédiats, tant synthétiques qu'analytiques, pourraient être appelés principes, quoique, en fait, ce nom soit communément réservé aux jugements analytiques immédiats.

Par le moyen de ces principes, l'intelligence s'élève à la connaissance des vérités qui ne sont pas par elles-mêmes évidentes, mais qui le deviennent par le fait qu'elles sont rattachées aux principes. Les vérités ainsi connues sont appelées conséquences ou conclusions. Le raisonnement est l'acte par lequel l'intelligence tire des principes les conclusions qui y sont virtuellement contenues, ou plus simplement le passage d'une vérité à une autre [§48]. Ces conclusions ou nouvelles vérités s'imposent à notre esprit par leur évidence médiate, c'est-à-dire par leur participation à l'évidence des principes. Ce procédé qui part des jugements immédiatement évidents pour arriver par le moyen d'un ou plusieurs termes de comparaison à la perception d'une conclusion d'abord inévidente, est appelé «discursif» et relève de la raison [°19].

Ce travail de la raison a pour but de nous conduire à cette connaissance parfaite des choses qu'on appelle la science.

§16) Nature de la science. Connaître une chose scientifiquement, ce n'est pas seulement savoir «qu'elle est», c'est de plus savoir «pourquoi elle est». Un jugement traduisant une simple constatation expérimentale: par exemple cette eau bout à 100 degrés Celcius n'est pas une connaissance scientifique. Le «savant» ne se contente pas de constater des faits: il en donne la raison d'être, la cause. Il énonce, non pas ce qui est, mais ce «qui doit être»: par exemple les principes de la métaphysique, les lois générales de la physique, etc. La science est une connaissance par les causes.

Il résulte de là qu'il n'y a pas pour l'intelligence humaine de science de l'individuel comme tel. La science en effet doit donner la raison d'être des choses. Or la raison d'être de l'individuel comme tel échappe à notre intelligence abstractive. De plus la connaissance humaine ne peut posséder les caractères de certitude et de nécessité qui conviennent à la science qu'à condition de s'élever à la considération de l'universel. La science humaine a donc pour objet, l'universel, c'est-à-dire les essences abstraites des données sensibles et les rapports entre ces diverses essences ou entre les essences et leurs propriétés. Ces essences étant nécessaires conditionnellement et immuables, comme nous l'avons dit [§12], les rapports qu'elles fondent le sont également. Cette nécessité et cette immutabilité de l'objet sont le fondement de la certitude et de la connaissance scientifique.

La science humaine est donc une connaissance certaine acquise par démonstration [°21], d'un objet nécessaire et immuable.

§17) Rôle unificateur de la science. À un autre point de vue, en tant que la science désigne, non plus un acte particulier de connaissance, mais un ensemble de jugements coordonnés, se rapportant à un même objet et se rattachant à un principe qui est la définition de cet objet, elle représente le dernier effort de l'intelligence pour réduire ses connaissances à l'unité. L'intelligence humaine, en effet, s'efforce de suppléer à l'intuition de l'être qui lui fait défaut. La multiplicité des données expérimentales est d'abord unifiée dans les idées abstraites; celles-ci à leur tour se groupent en jugements; mais ces jugements doivent encore être groupés en systèmes scientifiques. Cette unification suppose deux étapes et deux procédés:

a) L'intelligence mise en présence d'un objet s'efforce de parvenir à la définition de cet objet; elle y tend par l'induction [°22]. Prenant son point de départ dans les opérations de l'être étudié, elle remonte de ces opérations aux facultés et de celles-ci à la nature, travail plus ou moins long et ardu selon la complexité de l'objet. La définition vers laquelle tend l'induction pourra être plus ou moins précise; l'intelligence atteint parfois le genre prochain et la différence spécifique; parfois, au contraire, elle doit se contenter d'un genre éloigné, et dans son impuissance à déterminer la différence spécifique, elle remplacera celle-ci par la série des propriétés de l'être étudié.

b) La définition étant ainsi établie par induction, la raison s'efforce d'en déterminer par déduction [°23] les formes et les propriétés diverses avec leurs caractéristiques. Elle obtient ainsi une série de jugements qui se rattachent tous à la définition établie, et qui, considérant l'objet sous ses divers aspects, en épuisent la connaissance dans la mesure du possible [°24].

À ces deux étapes correspond ce qu'on peut appeler la science imparfaite ou inductive, et la science parfaite ou déductive.

La science parfaite est la connaissance d'un objet par ses causes, de telle sorte que toutes les conclusions qui précisent les propriétés de cet objet se rattachent par déduction les unes aux autres, et à un premier principe: par exemple, la géométrie d'Euclide.

La science imparfaite est le travail intellectuel de recherche sur un objet déterminé, de sorte que les conclusions où s'expriment les résultats obtenus, sont établies par induction, indépendamment les unes des autres, et sont unifiées seulement par leur rapport au même objet.

Le rôle unificateur de nos connaissances n'est pleinement rempli que par la science parfaite. On la rencontre surtout dans l'étude du domaine métaphysique et mathématique; beaucoup de sciences concernant le monde physique en sont encore à l'étape préparatoire des sciences imparfaites.

§18) Multiplicité des sciences. La réalité qui se présente aux investigations de notre raison est trop riche et trop complexe pour être épuisée par une seule science. De même que nos connaissances se diversifient par leurs objets formels [§5], ainsi nos sciences se distinguent les unes des autres, non point par les choses qu'elles étudient (objet matériel), mais par le point de vue spécial où elles se mettent pour les expliquer (objet formel).

D'une façon tout à fait générale, on peut distinguer d'abord deux grandes classes de sciences. Les unes sont purement humaines, et cherchent à comprendre le réel par les seules lumières de la raison. Les autres sont surnaturelles et font appel comme source d'explication à la lumière divine de la révélation. Ces dernières connaissances constituent la théologie catholique qui ouvre à notre intelligence des horizons insoupçonnés [°26].

L'ensemble des sciences humaines auxquelles nous devons ici borner nos recherches comprend encore deux grands groupes, selon que la raison se place pour expliquer les choses, soit au point de vue des causes prochaines et immédiates: ce sont les sciences particulières; soit au point de vue des causes profondes et ultimes: ce sont les sciences générales ou Philosophiques. Ainsi, pour expliquer le monde minéral qui apparaît à l'expérience comme un ensemble de phénomènes et de transformations multiples, la raison peut chercher à déterminer les antécédents immédiats de ces phénomènes, leurs causes prochaines et les lois qui en découlent: par exemple les éléments nécessaires pour produire de l'eau et la loi de leur combinaison; ou bien les effets de la chaleur sur les métaux et les lois de dilatation qui en résultent. La raison constitue ainsi les sciences chimiques, physiques, etc. (sciences particulières). Mais elle peut aussi rechercher les conditions dernières de ces phénomènes, la nature substantielle des corps, les deux principes, matière et forme , qui sont les raisons ultimes de leurs changements, en un mot, les causes profondes ou premières sans lesquelles les phénomènes et leurs lois ne seraient pas pleinement intelligibles: et la raison constitue ainsi la partie de la philosophie naturelle appelée «cosmologie» [°27].

Ces explications nous permettent de comprendre maintenant la définition réelle de la philosophie.

4. Conclusion: la philosophie

§19). La philosophie, avons-nous dit [§1], est la connaissance scientifique qui, par la lumière naturelle de notre intelligence, considère les causes premières ou les raisons les plus élevées de toutes choses.

Elle a le même objet matériel que toutes les autres sciences, puisqu'elle s'étend à toutes choses sans exception; mais elle les étudie à son propre point de vue.

1. Elle est une connaissance scientifique [°29], et par là se distingue du simple bon sens qui se contente des connaissances courantes sans les approfondir ni les lier en système logique. Elle diffère aussi de l'érudition qui rassemble les faits d'expérience et les détails concrets en grand nombre, les classe et les confie à la mémoire; car en sa qualité de science, la philosophie propose en plus une explication des choses, montrant leur cause et leur raison d'être.

2. Mais elle reste au seul point de vue des lumières naturelles de la raison, et par là elle se distingue nettement de la théologie qui fait appel aux lumières surnaturelles de la Révélation.

3. Enfin, elle cherche les causes premières ou profondes et les raisons les plus élevées ou les plus générales des choses, et elle se distingue ainsi des sciences particulières qui se contentent d'indiquer les causes prochaines.

De cette définition, il suit que la philosophie possède son autonomie et use d'une méthode qui lui est propre. Elle ne fait pas appel à l'autorité ni humaine, ni divine [°30], ce qui produirait une certitude de foi, une croyance, non une science. Elle ne procède pas non plus uniquement à priori; mais, conformément aux lois de la connaissance humaine que nous venons d'esquisser, elle use d'abord du procédé inductif. Au moyen de l'expérience interprétée par le bon sens, elle établit les notions et les définitions fondamentales d'où elle tirera ensuite par déduction la série de ses conclusions scientifiques.

Bien qu'autonome, la philosophie n'est pas sans rapports avec les autres sciences; elle occupe une position moyenne, inférieure à la théologie, supérieure aux sciences particulières.

a) À la théologie d'abord, elle apporte un concours indispensable. Elle démontre les vérités d'ordre naturel, comme l'existence de Dieu, la Providence, etc. qui forment les préambules de la foi. Elle fournit les raisons de convenance, qui illustrent la beauté des vérités révélées, et elle expose ces vérités selon un ordre logique et scientifique. Surtout elle fait partie essentielle du raisonnement théologique par lequel sont établies les conclusions contenues dans les divers traités de la science sacrée [°31]. Enfin elle prend la défense de la foi dans son ensemble et de chaque dogme en particulier.

On a dit, pour caractériser ce premier rôle de la philosophie, qu'elle était l'humble servante de la théologie: «Philosophia ancilla theologiae» [°32]. Mais selon la doctrine thomiste, cette situation, loin d'être humiliante et défavorable pour la philosophie, l'ennoblit au contraire. Car la raison, au contact des lumières plus hautes de la Révélation, et en accomplissant sa noble tâche théologique, ne peut que s'affermir et se disposer à mieux pénétrer son propre domaine [°33].

b) Par rapport aux sciences particulières, la philosophie a surtout un rôle de direction et de protection: parce qu'elle les domine; elle précise leurs relations mutuelles et les range en un ordre convenable; et parce qu'elle approfondit et justifie les premiers principes rationnels, comme celui de contradiction ou de causalité, sur lesquels se fondent toutes les autres sciences, elle défend celles-ci contre le scepticisme, déterminant à la fois la valeur des recherches scientifiques et les limites de leur compétence.

La philosophie profite à son tour des progrès scientifiques; non pas sans doute que ses thèses fondamentales aient besoin pour s'établir des données de la science: elles sont au contraire pleinement démontrées à partir de constatations d'expérience commune. Mais les faits mieux observés ou nouvellement découverts par les sciences particulières peuvent apporter des confirmations aux thèses philosophiques; et, surtout dans le domaine de la Philosophie naturelle, l'interprétation des données scientifiques au point de vue des causes profondes permettra un réel progrès philosophique [°34].

§20) Division de la philosophie. En se fondant sur les trois degrés d'abstraction [§13]. qui constituent trois manières bien différentes d'expliquer les choses (trois objets formels), il convient de distinguer parmi les sciences humaines: les sciences physiques, qui considèrent les choses en tant que soumises aux changements; les sciences mathématiques qui les étudient dans leurs conditions quantitatives; et les sciences métaphysiques qui regardent les propriétés communes à tous les êtres et réalisables dans les esprits purs.

Cependant le groupe des sciences mathématiques qui ont leur caractère propre et sont constituées depuis longtemps, reste en dehors de la philosophie; d'autre part, dans les sciences physiques, seule la recherche des causes profondes appartient à la philosophie. Mais avant d'entreprendre cette recherche dont le fruit sera la science, il convient d'exposer les règles que doit suivre la raison pour atteindre ce but: c'est l'oeuvre de la Logique.

Enfin, toutes ces sciences concernent l'ordre spéculatif où il s'agit d'expliquer ce qui est; mais il y a aussi l'ordre pratique où l'on détermine ce qu'il faut faire. L'exposé scientifique de ces règles d'action constitue la Morale que l'on doit placer en dernier lieu, parce qu'on ne peut établir correctement la manière de bien vivre sans avoir une notion exacte de la nature humaine et aussi de Dieu, notre Créateur et notre Providence: ce qu'on voit dans les autres parties de la philosophie.

Tout le Précis de philosophie comprendra donc quatre grands traités:

traité 1: la logique (ou philosophie de la raison)
traité 2: la physique (ou philosophie de la nature)
traité 3: la métaphysique (ou philosophie de l'être en tant qu'être)
traité 4: l'éthique (ou la philosophie morale)

b2) Bibliographie générale (pour tout le Précis de philosophie)

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