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Métaphysique (§1034 à §1059)

2. - La création.

Thèse 32. 1) La création est le caractère propre de l'universelle causalité de Dieu. 2) Prise activement en Dieu, elle s'identifie avec l'essence divine; passivement, dans la créature, elle est l'être même des choses dépendant foncièrement de leur auteur par relation transcendantale. 3) Bien que, au sens strict, elle suppose un début, elle est au sens large, compatible avec l'éternité du monde.

A) Explication.

§1034). La création est l'acte de tirer un être du néant ou de le produire selon toute sa substance. Cette définition s'explique par analogie avec la causalité physique qui nous est familière. Lorsque, par exemple, un foyer chauffe l'eau, cette action est spécifiée par son terme d'arrivée qui est l'eau chaude: on l'appelle caléfaction pour la distinguer d'une coloration, d'une augmentation ou d'une génération où le terme produit est une nouvelle substance selon sa forme substantielle, tandis que dans la caléfaction, l'effet produit est nouveau selon une forme accidentelle (la chaleur). Dans la création, la causalité est plus profonde et plus universelle encore, et l'effet nouveau, c'est l'être selon toute sa substance et tous ses aspects d'être; d'où la définition: «Créer, c'est produire une chose selon toute sa substance». C'est produire l'être en tant qu'être; et non plus en tant que tel ou tel: en tant que chaud (caléfaction); en tant que grand (augmentation), etc. C'est donc une causalité sur le plan métaphysique de l'être et non plus sur le plan physique des formes substantielles ou accidentelles.

Pour la distinguer des autres productions d'une façon plus parlante à l'imagination, on se met au point de vue du terme de départ. Dans les changements physiques, ce terme est toujours un sujet préexistant, matière première ou seconde: c'est l'eau qui, de froide, devient chaude; c'est la masse des corps réagissants (Na + Cl) d'où est tiré le nouveau corps (sel de cuisine, NaCl) par génération chimique, etc. Et il est clair que ce point de départ est la négation de la perfection qui va être produite: il n'y a ni chaleur avant la caléfaction, ni sel avant la combinaison.

Or, dans la création, ce qui est produit, c'est tout l'être sous tous ses aspects: Il faut donc partir du néant absolu, et de l'absence de forme et de l'absence de matière (ex nihilo sui et subjecti). D'où la définition habituelle: «Créer, c'est tirer une chose du néant».

Notons que l'effet propre de la création, comme d'ailleurs de toute production, c'est le tout subsistant et non chacun de ses éléments pris à part; car ce qui est produit, c'est ce qui existe; et ce qui existe, c'est le tout, par exemple, c'est le savant qui est homme par sa forme substantielle, corruptible par sa matière première, savant par une qualité de son intelligence, etc. Cette remarque élimine bien des faux problèmes. Ainsi la matière première prise seule n'est pas créée, mais «concréée» avec la forme dans le tout substantiel créé; c'est pourquoi il n'y a pas à chercher comment elle ressemble à sa cause, selon l'adage: «Omne agens agit simile sibi»; car elle est précisément ce par quoi l'effet créé ne ressemble pas à son créateur, mais s'en distingue et s'en éloigne: c'est par sa forme et son existence que tout être subsistant ressemble à Dieu.

De ces explications découlent immédiatement la première et la seconde partie de la thèse. Celles-ci nous permettront de poser clairement le problème de la troisième partie en distinguant la création au sens strict et au sens large.

B) Preuve.

§1035) 1. - Le fait de la création. 1. Dieu, et lui seul, est la cause propre de l'être [§1027], en sorte que tout sans exception dépend de son universelle causalité.

Or la cause propre de l'être est précisément la cause créatrice, selon la définition positive que nous venons d'établir.

Donc Dieu est le créateur de toutes choses.

2. Aucune créature ne peut revendiquer ce titre, ni comme cause principale, ni comme cause instrumentale.

a) Comme cause principale, l'Existence pure seule possède en soi la raison d'être de l'aspect profond d'être, sous lequel le créateur produit son effet; et la cause principale doit, par définition, posséder en soi la raison de son effet [§237]. De plus, la cause propre de l'être ne peut être que l'«Esse subsistens», c'est-à-dire l'être infini [§1005]. Toute création exige donc une puissance infinie; et de ce chef encore elle est réservée à Dieu.

b) Comme cause instrumentale: une des conditions indispensables pour que l'instrument puisse exister comme vraie cause est l'existence d'une matière sur laquelle il exerce sa vertu propre, afin d'y introduire les dispositions dont l'agent principal se sert pour réaliser parfaitement son oeuvre. Le ciseau, par exemple, en dégrossissant le marbre, le dispose à recevoir la beauté de la statue selon l'intention du sculpteur [Cf. analyse de la causalité instrumentale, §238-240].

Or, dans la création, il n'y a pas de matière ou de sujet préexistant sur lequel aurait prise la causalité instrumentale; car l'effet est tiré du néant.

Donc aucune créature ne peut être cause créatrice, même pas comme instrument.

§1038) 2. - Nature de la création. La création est l'action transitive par laquelle Dieu tire les êtres du néant en leur communiquant une part de son être, comme la caléfaction est l'action transitive par laquelle le foyer «tire» l'eau chaude de l'eau froide en lui communiquant une part de sa chaleur [°1437].

1. Du côté de Dieu, cette action s'identifie évidemment avec son essence très simple et très active; car elle est précisément l'acte d'intelligence pratique par laquel la toute-puissance divine est cause créatrice [§1031]. C'est pourquoi on dit qu'elle est une activité formellement immanente et virtuellement transitive. Pour être un décret efficace, la pensée et le choix divins n'ont besoin que de s'exprimer sous forme intentionnelle ou pratique.

2. Du côté des créatures, l'analogie doit être notre guide. Dans la causalité physique, le changement réel du sujet, par exemple, de l'eau passant de la puissance à l'acte de chaleur en se chauffant, constitue la réalité du double prédicament action et passion, en tant qu'il est affecté d'une relation transcendantale d'origine et de dépendance à l'égard de sa cause efficiente. Mais, dans la création, ce changement au sens propre n'existe pas; car il n'y a pas de point de départ. Il n'y a pas de puissance ni de sujet potentiel capable de se transformer successivement sous l'action de l'agent, comme l'eau sous l'action du foyer; il ne reste que le terme de ce mouvement, qui est la substance même et l'être total de l'effet créé. Prenons un exemple: l'eau chaude, une fois la caléfaction achevée, garde une double relation: une relation d'origine à l'égard de l'eau froide du début; et une relation de dépendance à l'égard du foyer qui l'a chauffée. Appliquons cela à la création: le terme obtenu instantanément, sans changement successif, est l'être même de la créature doué d'une double relation: relation d'origine à l'égard du néant après lequel il existe, (relation de pure raison, puisqu'elle se rapporte à ce qui n'est rien); et relation de dépendance à l'égard du créateur, et celle-ci est réelle et transcendantale; car c'est tout l'être de la créature qui découle du créateur, à tel point qu'il ne serait rien sans cette influence.

Bref, la création n'est que l'application de la causalité à la cause de l'être en tant qu'être, parce que, avant la production de l'être, on ne peut que présupposer le néant absolu. C'est pourquoi, 1) Dieu étant seul cause propre de l'être, est seul créateur de tout être fini; 2) la création, comme toute causalité, est en Dieu une relation (de raison) de domination et dans la créature une relation (réelle) d'origine causale, fondée sur la dépendance foncière de l'être même vis-à-vis de Dieu; 3) l'absence de tout sujet capable d'être disposé rend impossible dans la création, même la causalité instrumentale des créatures. Créer est strictement un attribut divin.

§1037). Cette analyse permet de concevoir la création de deux manières:

a) Au sens strict, elle est la production totale d'un être en affirmant explicitement un début; par exemple, notre âme a été ainsi tirée du néant, c'est-à-dire a commencé d'exister après un temps où elle n'était pas.

b) Au sens large, la création implique seulement la production de tout l'être, abstraction faite d'un néant préalable. Des deux relations qui caractérisent la création, cette notion ne retient que l'essentiel: la relation réelle et transcendantale de dépendance par laquelle toute créature est un être fini et contingent; et elle laisse tomber la relation de pure raison qui place la créature après le néant.

Selon la première définition, il est clair que toute créature a commence; mais selon la deuxième, le problème de l'éternité du monde prend un sens intelligible.

§1038) 3. - Le temps de la création. L'éternité du monde, bien comprise, n'est ni nécessaire ni impossible; elle est philosophiquement une hypothèse défendable, mais indémontrable.

L'éternité dont nous parlons, n'est pas l'éternité essentielle définie comme attribut divin: «la durée de l'être absolument immuable» («Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» [§1011]). Il est clair que l'univers essentiellement changeant, ne peut la posséder. Il s'agit de l'éternité par analogie ou participation, qui est la durée d'êtres contingents et variables qui de droit sont toujours capables de disparaître, mais qui en fait n'auraient ni commencement ni fin. Les anciens concevaient ainsi la matière comme substrat éternel des changements de l'univers. Si le monde la possédait, cette éternité se distinguerait radicalement de celle de Dieu surtout en deux points:

1) Elle permettrait un changement continu toujours mesurable par le temps, bien que la totalité de ces changements ne puisse être enfermée en un nombre déterminé d'années ou de siècles ni donc, être mesurée, (ce qui, d'ailleurs, est signe d'imperfection).

2) Le monde resterait une créature, affectée d'une relation de dépendance foncière vis-à-vis de Dieu. Il n'y aurait plus sans doute «création au sens strict», puisqu'il manquerait un début à son existence; mais il resterait la création au sens large qui garde, comme nous l'avons dit, tout l'essentiel de la notion.

Deux questions se posent ici: Dans le futur, le monde aura-t-il une fin? Dans le passé, a-t-il eu un commencement? Et l'une et l'autre restent un mystère pour la pure raison. Nous n'examinerons que la seconde, en rapport avec la création.

1) On ne peut démontrer que l'univers est nécessairement éternel ou qu'il a toujours existé, ni en se basant sur la nature du monde, ni par sa cause créatrice.

a) L'univers est par essence contingent, c'est-à-dire indifférent à exister ou ne pas exister. Chacun des êtres qui le compose est fini et possède une essence distincte de son existence: rien n'exige donc qu'il ait toujours existé. Moins que tout le reste, la matière première n'a de droit à exister ni ne répugne au néant, puisque, à titre de puissance pure, elle est au dernier rang du réel.

b) Du côté de Dieu, l'acte créateur, nous l'avons dit, est essentiellement libre [§1023]; car c'est un acte de «volonté délibérée», comme il convient à une cause par l'intelligence, et non une opération naturelle qui pourrait être nécessaire comme celle du soleil éclairant et chauffant. Aucune nécessité ne peut donc s'imposer à cet acte souverain et indépendant, ni une nécessité de nature, ni une nécessité de coercition venant du dehors, car rien n'agit sur l'Acte pur, ni enfin une nécessité morale comme serait le besoin de créer le monde pour obtenir sa gloire et sa béatitude, car Dieu est à soi-même sa fin plénière: sans que rien ne soit changé en lui, l'univers peut indifféremment exister ou ne pas exister. Il semble même, ajoute saint Thomas, qu'un début pour l'univers manifeste mieux la gloire de Dieu en révélant sa puissance créatrice; «car ce qui n'est pas toujours, manifestement exige une cause, ce qui n'est pas aussi clair pour ce qui existe toujours» [°1438].

2) Mais on ne peut démontrer non plus que l'univers a nécessairement commencé d'exister ou que son éternité est de droit absurde ou impossible.

a) Du côté du monde, son caractère de contingence vaut dans un sens comme dans l'autre: l'univers peut aussi bien exister que rester encore dans le néant ou y retomber: Tout dépend de l'action du créateur.

b) Mais du côté de Dieu, la pure raison ne peut rien conclure avec certitude sur ce point. Seules, en effet, parmi les activités divines, sont accessibles à la raison, celles qui découlent nécessairement de son essence et de ses attributs; et la création avec toutes ses modalités dépend d'une décision libre de sa toute-puissance. Pour la connaître, les déductions rationnelles sont inefficaces: nous avons besoin de la Révélation [°1439].

C) Corollaires.

§1039) 1. - Solution de fait. L'Écriture sainte authentiquement interprétée par la Tradition nous enseigne que le monde a commencé: La Genèse s'ouvre par la déclaration; «Au commencement Dieu créa le ciel et la terre»; et si l'exégèse peut hésiter sur le sens primitif de ce verset, le développement du dogme l'a clairement interprété; citons seulement cette affirmation du IVe Concile de Latran: «Ab initio temporis Deus utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam scilicet et mundanam; deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam». Selon notre Foi, Dieu n'est pas seulement Démiurge, ordonnant un chaos préexistant: Il est Créateur au sens strict: il tire tout du néant.

La science moderne remonte, en astronomie et en cosmographie, aux origines de notre univers et elle calcule ses périodes en millions et milliards de siècles. Elle démontre que sur notre petite planète la vie a nécessairement commencé, normalement par création [§399] au sens strict; et, sans nul doute, cela est vrai pour chacune de nos âmes, spirituelles [§656]. Mais elle reste impuissante devant le problème de l'origine primordiale de la masse matérielle actuelle (nébuleuse primitive ou autre hypothèse): Son existence est un fait présupposé à toute science humaine, et elle s'explique par Dieu qui l'a certainement créée, avec ou sans commencement.

§1040) 2. - Diverses opinions et objections. 1) La plupart des philosophes païens admettaient l'éternité de l'univers, mais souvent par une doctrine à tendance panthéiste, concevant le monde comme une théophanie nécessaire à la perfection suprême: Tel est encore de nos jours le spinozisme et autres formes de panthéismes [§1017]. Aristote [PHDP, §79] et ses disciples averroïstes du Moyen Âge [PHDP, §248], tout en distinguant nettement l'Acte pur des êtres finis, concevaient l'univers comme lié nécessairement à son action motrice ou créatrice: Il manquait à leur théodicée la notion de créateur libre, cause par l'intelligence. Ils fondaient en particulier leur doctrine sur l'immutabilité de l'Acte pur. En effet, disaient-ils:

Tout changement dans l'objet spécificateur d'un acte entraîne évidemment un changement en cet acte.

Or l'univers est l'objet spécificateur de l'acte créateur de Dieu.

D'où ces philosophes concluaient que Dieu ne pouvait être conçu que produisant le mouvement éternellement uniforme de la première sphère céleste d'où tous les autres changements, dans leur système, dérivaient selon les lois naturelles. Et d'abord, ils concluaient que Dieu ne pouvait, sans changer, commencer à créer le monde: son immutabilité demande qu'il le crée éternellement.

Cette objection a un mérite: elle met en relief le caractère de créature du monde éternel. Dans cette hypothèse, non seulement on ne serait pas dispensé d'affirmer Dieu comme cause créatrice de l'univers, mais on y serait acculé deux fois, l'acte créateur étant indispensable et pour expliquer l'existence du monde, et pour en expliquer la durée éternelle, celle-ci d'ailleurs trouvant dans l'éternité de la cause première une raison d'être pleinement suffisante.

Mais en elle-même, l'objection se résout en notant la prérogative de l'agent absolument parfait qui est Dieu, Acte pur. L'opération causale de Dieu, comme action transitive, n'est pas spécifiée par son objet, en ce sens qu'elle en dépendrait (comme la nôtre) et devrait varier avec lui; l'opération de Dieu (pensée et vouloir) n'est spécifiée ainsi que par son objet primaire qui est son immuable perfection. Mais par rapport aux choses distinctes de lui, objet secondaire de sa connaissance pratique et de sa toute-puissance créatrice, l'acte de Dieu reste pleinement indépendant, dominateur, immuable en sa perfection éternelle, tandis que tout le changement se passe du côté de ses effets.

2. Les philosophes du Moyen Âge, instruits par la Révélation, rejettent pour la plupart cette éternité nécessaire. Quelques-uns, comme Maïmonide [PHDP, §194] et saint Thomas [PHDP, §267] enseignent la position modérée que nous avons adoptée. D'autres, comme Gazali [PHDP, §189] et saint Bonaventure [PHDP, §275, (3)] et beaucoup d'autres scolastiques éclectiques et augustiniens [PHDP, §250 et §232bis, (a)] enseignent que le monde doit nécessairement être créé dans le temps ou avec un début d'existence. Ils apportent un grand nombre de raisons [°1440] que l'on peut réduire à trois types:

a) Toute cause doit précéder son effet: un monde coéternel à Dieu ne serait plus une créature.

Nous avons répondu d'avance à l'objection en distinguant l'éternité participée du monde, et celle de Dieu. Ajoutons que la cause ne doit pas précéder son effet nécessairement dans le temps (cela est requis pour les causes physiques seulement, non pour la cause créatrice qui est métaphysique); mais au moins quant à la perfection; et cette priorité de nature conviendrait toujours à Dieu en face du monde éternel, sa créature.

b) Si le monde est éternel, il faut remonter à l'infini dans la série des générations: il n'y aurait ni premier homme, ni première poule (ou premier oeuf). Or il faut s'arrêter sous peine de supprimer les effets en tarissant la source. Donc il y a un premier jour à l'univers.

Mais cet argument est inefficace, parce qu'il s'agit d'une série de causes liées par accident et non par soi et essentiellement; et c'est en ce dernier cas seulement que la régression à l'infini est évidemment absurde [§954 et §961]. En fait, sur notre terre, la série des vivants a eu un premier représentant; mais si nous songeons au premier phénomène de combinaison chimique ou de mutation atomique par où débute l'évolution de l'univers suivant l'hypothèse la plus en faveur chez les savants modernes, rien n'exige qu'il soit précédé du néant absolu: L'hypothèse de cycles et de leurs retours éternels, à la manière des Stoïciens [PHDP, §99] et de H. Spencer [PHDP, §480] n'est pas une absurdité.

c) Si le monde est éternel, dit-on enfin, un nombre infini de jours (ou de siècles) a précédé le jour présent. Mais on ne peut dépasser l'infini; donc, en cette hypothèse, le jour actuel ne serait pas encore atteint, ce qui est absurde.

«L'illusion de l'objectant, répond A. D. SERTILLANGES, consiste à se figurer que lorsqu'il dit: la régression vers le passé remonte à l'infini, ces mots «à l'infini» désignent un terme, terme réel vers lequel le regard prétend s'avancer, bien qu'il le déclare situé à une distance incommensurable. Dans ce cas, en effet, les inconvénients signalés auraient cours et l'hypothèse serait contradictoire. Mais ce n'est pas là ce qu'on veut dire. Les mots «à l'infini» ne désignent pas un terme, ils désignent une condition de la régression, et l'on supprimerait l'équivoque en disant: «la régression peut aller infiniment», bien qu'elle ne puisse aller, par hypothèse vers un prétendu point situé à l'infini» [°1441]. En d'autres mots, pour expliquer le phénomène du jour présent, il n'est nullement nécessaire de remonter dans le passe a un antécédent qui serait le néant, après lequel viendrait le premier jour du monde. Le néant n'est raison d'être de rien; et pourvu qu'il existe des êtres avec leurs propriétés et leur mouvement mesuré par le temps, et que nous ayons pour les expliquer d'une part, un antécédent physique produisant le phénomène (cause immédiate) et, d'autre part, l'influence créatrice éternelle de Dieu (cause dernière de l'être), tout s'explique pleinement dans le jour présent, et dans toute la série des jours qui l'ont précédé, même si jamais on ne rencontre un premier en cette série. On pourrait même dire que les événements successifs (donc la série des jours) s'expliqueraient mieux physiquement, s'il y avait toujours, pour en rendre compte, un phénomène préalable dont il découlerait. Cette conception, en tout cas, n'a rien d'absurde.

Il serait donc vrai, dans l'hypothèse infinitiste, qu'un nombre infini de jours aurait précédé le jour présent; mais pour que ce jour présent existe, il ne lui serait nullement nécessaire de dépasser cet infini, c'est-à-dire de se situer à un rang déterminé dans cette série, innombrable par définition. Sa situation au sein de cette série resterait quelconque, indéterminée: il ne s'éloignerait pas d'un début inexistant, pas plus qu'il ne se rapproche d'une fin qui n'arrivera jamais. Mais cette indétermination n'empêcherait pas ce jour présent d'exister, parce que le fait d'occuper un numéro d'ordre dans la série des jours n'est pas pour lui une condition indispensable à sa réalité.

3. - La conservation.

Thèse 33. Toute créature pour persévérer dans l'existence a besoin de la divine conservation dont la réalité est celle même de l'être créé dépendant de Dieu par relation transcendantale.

A) Explication.

§1041). La conservation est l'influence causale dont l'effet est la durée d'une chose ou sa permanence dans l'existence. On en distingue deux formes:

1. La conservation négative est celle où la durée est obtenue par l'éloignement des influences destructives: Ainsi le coffre-fort conserve l'argent en le préservant des voleurs; la femme au foyer conserve la vie des enfants qu'elle surveille en les préservant des accidents.

2. La conservation positive est celle qui produit directement la durée en communiquant l'existence à une chose: Ainsi l'âme conserve la vie au corps et le soleil conserve la lumière au jour.

La conservation divine est une conservation positive. La thèse établit que toute créature en a besoin pour durer.

B) Preuve.

§1042) 1. - Le fait de la conservation divine. De même qu'un objet lumineux (l'air, par exemple), qui n'a pas en soi une source de lumière, ne peut rester éclairé que par l'influence continuelle d'une source de lumière; ainsi tout être existant qui n'a pas en soi la raison d'être de son existence ne peut continuer à exister (ou durer) que par l'influence continuelle (ou conservatrice) de celui qui a seul l'existence par soi et qui en est donc source universelle: Dieu, l'Existence subsistante.

Or toute créature, par le fait même qu'elle est créée, est contingente et n'a pas en soi la raison de son existence actuelle.

Donc toute créature pour persévérer dans l'existence, a besoin de la conservation positive de Dieu: Interceptez la source lumineuse, tout devient ténébreux; arrêtez la divine conservation, tout retombe dans le néant.

§1043) 2. - Nature de la conservation divine. De même que, pour la cause du devenir, l'action consiste dans le changement produit en tant que doué d'une relation transcendantale de dépendance à l'égard de l'agent [§255], ainsi pour la cause de l'être, l'action consiste dans l'être même de la perfection produite en tant que douée à son égard d'une relation d'origine et de dépendance; et celle-ci réalise bien la notion de relation transcendantale par laquelle l'essence absolue elle-même dépend d'un autre [§192]; car sans cette dépendance à l'égard de sa cause, l'effet retomberait dans le néant.

Or la cause conservatrice, par définition, est une «cause de l'être».

Donc la conservation divine consiste dans l'être même de la créature, en tant qu'il est foncièrement et continuellement dépendant de Dieu, affecté d'une relation transcendantale qui le rapporte tout entier à son créateur.

C'est pourquoi l'anéantissement total qui enlèverait à un être ce soutient ontologique, exigerait la même puissance infinie que la création et la conservation.

C) Corollaire.

§1044) Création et conservation. Entre création et conservation divine, il n'y a qu'une distinction de raison, la première comportant un début ou une référence possible à un néant préalable que la seconde nie; mais la création est le début de l'influence conservatrice et celle-ci n'est qu'une création continuée; et dans l'hypothèse du monde éternel, il n'y aurait plus aucune distinction possible. Aussi, en considérant la conservation de l'être comme tel, avons-nous un attribut propre à Dieu, comme la création.

Cependant, en raison de la différence des points de vue sous lesquels on envisage ces deux actions, il n'est plus impossible, comme pour la création, de concevoir une créature jouant le rôle d'instrument pour coopérer à la conservation divine, puisqu'on y suppose la présence d'un sujet préexistant. C'est pourquoi aussi l'action conservatrice peut être participée par les créatures, en tant qu'elles sont causes parfaites, non plus de la substance même des choses, mais de certaines propriétés accidentelles, comme la lumière conservée par le soleil.

4. - La prémotion.

Thèse 34. Toutes les opérations des créatures viennent de Dieu par prémotion, mais celle-ci sauvegarde pleinement les activités propres de chaque être et, chez l'homme, la liberté.

A) Explication.

§1045). La motion est l'action d'une cause efficiente dont l'effet est un mouvement, ou plus généralement un changement quelconque, mais parce que la perfection de causalité s'exprime par une idée analogue [§226], motion peut se comprendre de deux façons très diverses: dans l'ordre physique ou métaphysique.

1. Dans l'ordre physique, la motion est la causalité de transformation qui produit le changement sous son aspect particulier, en tant que tel ou tel; par exemple, qui produit le changement de caléfaction en tant que «acquisition de tel degré de chaleur»; ou la génération en tant qu'elle est la naissance d'un chien.

2. Dans l'ordre métaphysique, la motion est la causalité de création au sens large qui produit le changement sous son aspect universel d'être, et non plus en tant que tel ou tel changement.

Dieu, étant tout-puissant, peut exercer sa causalité dans les deux sens. Mais la production d'un changement comme tel ou dans l'ordre physique, immédiatement par Dieu serait un miracle, comme par exemple, le transport d'un sac de blé au troisième étage sans cause motrice physique. La thèse n'envisage pas ce cas, mais uniquement l'action de Dieu dans l'ordre métaphysique, en sauvegardant pleinement dans l'ordre physique l'action des créatures. C'est pour marquer cette différence, et aussi la priorité de nature qui revient à l'action divine, que nous parlerons de «prémotion».

B) Preuve.

§1046) 1. - Le fait de l'universelle prémotion divine. 1) Toute activité des créatures constitue un certain mouvement où se réalise de quelque façon un passage de la puissance à l'acte. Dans l'action transitive, ce passage va de la puissance passive à l'acte: changement au sens strict dont le siège est le patient transformé par l'agent; par exemple, la caléfaction que produit le foyer est l'acquisition de chaleur par l'eau [§255]. Beaucoup d'activités vitales, immanentes au sens large, supposent également un changement proprement dit [§381]. Quant aux opérations immanentes au sens strict, comme la contemplation du vrai, elles sont néanmoins conçues sous forme de passage de l'acte premier à l'acte second.

Si donc toute activité créée est en ce sens un mouvement, l'influence causale sans laquelle ne pourrait exister cette activité est bien une motion.

Or l'influence causale de Dieu, en tant qu'il est cause propre de l'être en tant qu'être [§1027] est évidemment indispensable à toute activité créée pour qu'elle puisse exister; car cette activité, par exemple telle caléfaction, telle marche, vision, locution, réflexion, etc., n'étant pas rien, réalise nécessairement un certain mode d'être; et celui-ci, comme tout mode d'être participé qui n'est pas l'Être même, serait inintelligible et inexistant s'il ne découlait actuellement et, sous cet aspect, immédiatement de la cause propre de l'être.

Donc, en ce sens, toutes les activités des créatures s'expliquent par la motion divine, ou viennent de Dieu par prémotion.

2) La même conclusion découle du principe de participation [§953, sq.]. Car toute perfection pure possédée avec mélange d'imperfection, de limite et de changement, est participée et ne s'explique que par l'influence actuelle d'une source qui la possède par soi et en est la cause parfaite.

Or toute activité et toute forme d'opération dans les créatures est ainsi une perfection pure participée. Agir, c'est être cause efficiente; et cette causalité, nous l'avons dit [§228], est une perfection pure: c'est une manifestation de l'acte, selon l'adage: «Tout être agit dans la mesure où il est en acte». Quant à l'opération immanente, elle est par définition, d'ordre vital et la vie aussi est une perfection pure [§385]. D'autre part, en toute créature, dont l'action n'est pas son essence, parce qu'elle n'est pas l'acte pur ou l'agir subsistant, toute opération est limitée, d'ordre accidentel, mélangée de puissance et souvent de changement et de progrès au sens propre, en sorte que toute opération créée est bien une perfection pure participée.

Donc toute activité créée dépend actuellement de l'influence causale de Dieu pour exister et s'exercer. Cette influence causale a un domaine universel et souverain duquel rien absolument n'échappe, ni les substances, ni aucune de leurs propriétés, ni surtout ce couronnement suprême de leur perfection qui est leur opération.

Ainsi Dieu, après avoir créé chaque être, ne se contente pas de le conserver avec toutes ses puissances et fonctions qui le rendent capable d'agir. Il le meut aussi à l'action; il produit son opération même, sans empêcher d'ailleurs la créature d'agir.

§1047) 2. - Nature de la prémotion. Pour expliquer la prémotion divine coopérant ainsi avec la créature, on peut utilement s'en référer à l'action d'un agent principal coopérant avec une cause instrumentale [§237, sq.] pour produire un même effet, par exemple, une statue de marbre. L'action comme réalité est unique: c'est la sculpture (qui est en même temps la passion du marbre). Cette sculpture est produite toute entière par les deux causes, principale et instrumentale; mais chacune la produit sous un aspect spécial. La cause principale, sous un aspect plus parfait, dominateur et perfectif; l'instrument, sous un aspect moins parfait, subordonné et dispositif. Dans le bloc matériel, le ciseau comme le sculpteur produit toute la statue, des pieds à la tête, mais le premier, comme dégrossissage de marbre, le second comme beauté artistique. Ce sont deux causes totales subordonnées.

De même Dieu par prémotion et la créature agissante sont aussi deux causes totales subordonnées. L'action toute entière, par exemple celle de parler, est produite à la fois par l'orateur et par Dieu, mais à deux points de vue différents. a) Par l'orateur, sous l'aspect de perfection déterminée (actio ut talis); et à ce point de vue (physique et psychologique), tout est expliqué dans la parole par le talent de l'orateur; le timbre de voix, la sonorité, l'éclat du fond et de la forme, etc., tout cela dépend clairement des dons et de la puissance d'action de l'agent créé. b) Mais par Dieu, la même parole est toute entière produite sous l'aspect d'être (actio ut ens), aspect métaphysique, supérieur et dominateur qui fait le fond de tous les autres aspects particuliers et les déborde tous sans se distinguer réellement d'aucun d'entre eux; car, que ce soit un timbre de voix ou une haute pensée, c'est toujours un mode d'être.

Ainsi, comme en toutes ses activités, la créature doit produire quelque manifestation d'être qui, à ce point de vue, dépasse ses capacités, (comme la beauté artistique dépasse les capacités du ciseau), elle ne peut agir que sous la motion de Dieu, cause propre de l'être. Elle est en toutes ses actions, d'une certaine façon, l'instrument de Dieu: véritable cause mais subordonnée; cause seconde mue par la Cause Première.

Mais il y a une différence entre les deux cas, ce qui renforce la causalité de la créature. L'instrument, en effet, est physiquement incapable d'atteindre la perfection de l'effet total qu'il produit sous la motion de l'agent principal; il lui manque une perfection dans l'ordre même de sa nature. Le ciseau, par exemple, devrait être intelligent pour produire la beauté artistique de la statue; il ne l'est que par participation passagère, en recevant sous forme de «vertu fluente» (vertu instrumentale), le supplément de perfection qui lui manque.

Au contraire, la cause seconde est, dans l'ordre de sa nature, parfaitement adaptée à son effet: elle en est vraiment cause principale, voire même cause parfaite, du moins au sens relatif [§953], comme l'orateur pour son discours. La prémotion n'a donc pas à lui fournir une «vertu» ou perfection supplémentaire, car elle est pleinement en acte premier, prête à agir et elle explique totalement son effet en son ordre (dans l'ordre physique et psychologique). C'est seulement du point de vue métaphysique de l'être comme tel qu'elle reste impuissante à expliquer son effet et à produire son opération. Ainsi, prise passivement du côté de la créature, la prémotion de Dieu n'est rien d'autre que l'action ou l'opération même de la créature, en tant que affectée dans son être même, d'une relation transcendantale à l'égard de Dieu, cause de l'être sous toutes ses formes.

Si l'on dit que Dieu applique tous les agents créés à agir, c'est donc au sens métaphysique qui rejoint la causalité créatrice et conservatrice et ne s'en distingue que par la raison. L'influence causale de Dieu comme cause propre de l'être est unique, mais universelle et permanente. Quand elle a pour effet l'apparition de l'être, au premier instant de son existence, on l'appelle création; quand cet effet est la durée de l'être considéré comme restant le même et persévérant dans l'existence, on la nomme conservation; et quand cet effet est l'épanouissement de l'être considéré comme agissant en soi et hors de soi en explicitant ses virtualités, on la dit prémotion. Mais c'est toujours la même dépendance foncière de l'être créé sous toutes ses formes à l'égard de l'Existence pure, d'où tout dérive sans cesse, comme des rayons de leur source.

§1048) 3. - Prémotion et liberté. Les activités volontaires libres de l'homme (ou d'autres créatures, comme les anges) n'échappent pas, évidemment, à la prémotion; car les raisons données s'appliquent à elles comme aux autres activités. La liberté est même une raison nouvelle d'exiger l'influence divine, car elle est aussi une perfection pure [§800], et dans les créatures, elle est manifestement participée, parce que limitée, imparfaite et progressive. Notre activité libre ne peut donc s'expliquer que par l'influence de Dieu, Liberté subsistante. Sans cette influence actuelle, elle ne pourrait exister ni s'exercer; et, en ce sens, nous n'agissons librement que lorsque et parce que Dieu nous fait agir librement. La prémotion, loin d'entraver notre liberté, la fonde au contraire, la permet et l'explique.

Il en est de même pour notre activité intellectuelle prenant possession de la vérité: elle est aussi une perfection pure participée, et n'est donc possible que sous l'influence actuelle de Dieu, donnant à notre esprit de saisir la vérité dans la lumière de sa Vérité subsistante. Nous retrouvons ainsi, comme application de la prémotion, les deux théories augustiniennes de l'illumination pour expliquer nos activités intellectuelles, et de la délectation victorieuse pour expliquer nos décisions libres [PHDP, §164 et §168]. En ce domaine métaphysique qui leur est propre, ces deux théories coïncident pleinement et se développent avec une rigoureuse logique.

Il y a pourtant une difficulté spéciale à concilier notre liberté avec la motion divine, si on se met au point de vue psychologique; car toute liberté dit, par définition, une initiative, une pleine indépendance vis-à-vis de tout agent externe, une causalité efficiente qui ne suppose, semble-t-il, aucune autre cause efficiente au-dessus de soi et qui est première et non seconde.

La solution de cette difficulté est donnée par la valeur analogique de notre idée de liberté. Dans sa réalisation suprême, au sens plein et absolu, la liberté, en effet, exprime l'indépendance absolue; et, comme toute perfection pure, elle ne convient en ce sens qu'à Dieu. Mais cette perfection peut encore conserver sa définition dans l'ordre plus modeste de nos vouloirs humains, en sorte que nous ayons vraiment l'initiative en cet ordre, réalisant ainsi d'une façon relative, pour la série des causes physiques, l'idée de cause première ayant en soi la raison d'être de sa décision et ne demandant pas à remonter plus haut. Telle est la véritable notion de la liberté, comme nous l'avons montré en psychologie [§796-800].

Cette pleine autonomie physique et psychologique est compatible avec la dépendance métaphysique dans l'ordre de l'être et des perfections pures, car l'influence divine ainsi requise n'est plus extrinsèque à l'acte libre. N'étant pas sur le plan physique, elle ne limite ni ne contraint; étant au contraire créatrice, elle fait participer, enrichit et libère. Agissant sur le plan de l'être, la motion divine s'adapte aux conditions essentielles de l'agent: si l'agent est cause nécessaire, elle le fait agir nécessairement; s'il est libre, elle le fait agir librement et lui communique avec l'agir les perfections pures qui lui conviennent selon sa nature: la spiritualité et la liberté.

C) Corollaire.

§1049) Diverses opinions. Certains philosophes ont exagéré l'action de Dieu, enseignant qu'elle remplace celle des créatures: ce sont les occasionalistes, dont les deux principaux représentants sont, au Moyen âge, Gazali [PHDP, §189] et au XVIIe siècle, Malebranche [PHDP, §343]. Mais ces doctrines procèdent à priori et se heurtent aux constatations décisives de l'expérience, source elle aussi d'infaillible vérité [§913, sq.]. En nous et hors de nous, nous constatons avec évidence que des effets créés dépendent d'autres créatures comme de leur cause, et même de leur cause principale, puisqu'il y a pleine proportion entre la perfection du producteur et celle du produit; par exemple, l'eau chauffée par le foyer, la statue sculptée par l'artiste, le discours prononcé par l'orateur, etc. Et ces faits réfutent apodictiquement tout occasionalisme.

D'autres penseurs, comme Leibniz [PHDP, §366], concluent au déterminisme psychologique. Ce que Dieu prévoit et veut, disent-ils, arrive nécessairement; car Dieu est tout-puissant et rien ne peut lui résister. Or, par la prémotion, Dieu prévoit [Cf. théorie de la science divine, §1058] et veut toutes nos actions prétendues libres; donc elles arrivent nécessairement. La liberté, comme le hasard et la contingence ne peut être qu'une illusion; du point de vue de Dieu, «tout est écrit!» C'est le fatalisme.

Cette objection n'est qu'une autre forme de la difficulté examinée déjà et elle se résout semblablement. On pourrait d'abord remarquer que la prescience divine connaît les choses comme elles sont et seront, sans rien y changer, d'autant plus que, du haut de son immuable éternité, Dieu voit toute la série des événements qui sont pour nous passés, présents et futurs, en un seul coup d'oeil actuel, dans le présent et tels qu'ils sont, comme du haut de la montagne l'observateur contemple à la fois la série des hommes et des choses que, dans la plaine, on voit défiler les uns après les autres. - Mais il faut aller plus loin, car cette science divine est créatrice et, par l'intermédiaire des décrets divins ou décisions libres qui constituent précisément la prémotion, elle produit toute la série des événements et nommément toutes nos actions libres. Il faut donc maintenir la conciliation donnée par l'efficacité suréminente de cette causalité créatrice.

L'objection se résout directement en distinguant la majeure: Tout ce que Dieu veut arrive nécessairement: d'une nécessité hypothétique qui peut respecter la liberté, c'est vrai; - d'une nécessité absolue exclusive de la liberté, cela dépend: si la cause prochaine de cet événement est une cause nécessaire, oui sans doute; mais si cette cause prochaine est une cause libre, nullement. On peut, en effet, concéder que, dans l'hypothèse où un acte libre est posé, il est nécessaire qu'il existe: au moment où je parle librement, par exemple, il est impossible que je ne parle pas; mais on voit qu'une telle nécessité respecte la liberté. Tel est bien le cas pour Dieu: dans l'hypothèse où il meut une créature à agir, il n'est pas possible évidemment qu'elle n'agisse pas (et cette hypothèse, en Dieu, se réalise dans l'instant éternel où se rejoignent tous les temps). Mais sous cette nécessité hypothétique, les actes libres restent bien libres parce que la prémotion, en les produisant, produit aussi leur liberté.

La théorie de la prémotion fut surtout discutée par les théologiens du XVIe siècle qui la mettaient en relation étroite avec la doctrine de la grâce. C'est alors que Molina [PHDP, §310], pour mieux sauvegarder la liberté humaine, enseigna sa théorie de la science moyenne [§1058] et du concours simultané; tandis que d'autres théologiens, fidèles aux termes de saint Augustin plus qu'à sa doctrine profonde, défendaient le système d'une motion morale. Les thomistes avec Bañes à leur tête, précisèrent que l'action divine était préalable et non simultanée; prémotion et même prédétermination, et non concours offert au consentement libre qui devrait le déterminer; physique enfin, et non moral: d'où le terme «prémotion physique».

Mais ces discussions célèbres relèvent plutôt des théories théologiques de la grâce et n'ont plus d'actualité philosophique.

5. - La providence.

Thèse 35. La divine Providence, éclairée par une science ou sagesse infinie, gouverne l'univers en tous ses détails et le dirige à sa fin selon le plan de la loi éternelle.

A) Explication.

§1050). La providence, est en général la direction rationnelle d'une entreprise vers son but: «Ratio ordinandorum in finem» (saint Thomas). Parmi les hommes, on l'attribue aux chefs, surtout aux chefs de peuples; mais c'est en Dieu qu'elle se réalise pleinement. Pour en comprendre toute la richesse, il faut, selon les règles de l'analogie, attribuer à Dieu toutes les opérations intellectuelles et volontaires constatées en nous dans la gestion d'une entreprise, en excluant les imperfections et en portant les perfections au suprême degré.

Or la providence est proprement une partie intégrante de la butance (ou prudence au sens latin) qui est une vertu de l'intelligence pratique. C'est la partie principale, celle qui regarde l'ordonnance des choses à faire dans l'avenir et à laquelle se réfèrent les deux autres parties: la mémoire du passé et la considération du présent. De plus, tandis que la butance peut s'exercer dans nos affaires privées comme dans le domaine public, au sens propre, la providence ne se dit que pour les autres, lorsqu'il s'agit de gouverner une société. Pour Dieu, précisément, si l'on peut parler de butance, ce n'est pas dans la poursuite de sa propre fin, car il la possède dès l'abord, pleinement et par essence: c'est seulement dans la conduite des autres êtres finis qu'il mène à leur fin, après les avoir créés.

La providence est donc la butance divine conduisant l'univers à sa fin qui est, nous l'avons dit [§1030], à la fois sa perfection et la plus grande gloire de Dieu. Elle comporte trois aspects principaux: a) une connaissance parfaite des choses à diriger: science et sagesse divine; b) un exercice de la toute-puissance pour décider et exécuter la décision; c) un plan d'action ou loi éternelle.

§1051) 1. - Science et sagesse divine. Notre intelligence ne connaît parfaitement la vérité qu'à l'aide de qualités ou habitudes d'esprit où l'on distingue la sagesse, la science et la butance [§822]. Les deux premières, comme la butance, conviennent à l'intelligence divine, analogiquement, en les purifiant selon les exigences de sa perfection infinie et de sa très simple essence.

La science est la connaissance d'un objet déterminé par ses causes explicatives. Dieu lui-même n'a pas de cause et la conscience qu'il prend de soi-même n'est donc pas une science; mais il connaît parfaitement toutes ses oeuvres, en tant qu'il en est lui-même par son action créatrice la pleine raison d'être et la cause explicative. Cette conclusion découle clairement de l'exemplarisme établi plus haut [§1028], comme mode d'action de Dieu; cause par l'intelligence. Mais il faut écarter de cette science divine toutes les déficiences de la nôtre. Elle n'est point abstraite, mais intuitive, et elle saisit aussi clairement les individus et leurs comportements concrets que les natures universelles et les lois générales des êtres. Elle n'est point discursive, s'épanchant en multiples jugements et raisonnements, mais par un seul acte très simple, elle épuise tous les détails des vérités à connaître; et cet acte lui-même s'identifie pleinement avec la fonction d'intelligence et l'essence substantielle de Dieu.

Surtout, la science divine n'est point passive comme la nôtre, mais active et créatrice. Le moyen par lequel l'intelligence divine connaît les êtres hors d'elle n'est point une «espèce impresse» reçue du dehors par l'action de l'objet. Le mouvement est en sens inverse: ce moyen est l'acte de volonté libre ou décret par lequel Dieu décide de produire l'univers et chacun des êtres et des événements qui le composent. En dehors de lui, Dieu ne connaît que ce qu'il crée. Autrement, il serait passif, donc imparfait, ce qui est inconcevable de l'Acte pur.

Chez nous, au sommet des sciences, règne la sagesse, connaissance à la fois spéculative et pratique par laquelle l'intelligence saisit le réel dans son ensemble, par ses raisons les plus universelles et les plus hautes, où elle voit, et la dernière explication des natures et les règles suprêmes de conduite: et cette perfection encore se réalise éminemment en Dieu. Car lui-même, comme cause première et fin dernière de tout [°1442], Dieu est cette explication exhaustive de l'univers et de ses événements dans l'ordre spéculatif, comme sa règle suprême dans l'ordre pratique. Ainsi l'acte d'intuition divine par lequel l'intelligence infinie voit dans sa bienveillante décision créatrice (identique à sa très parfaite essence substantielle) l'univers avec tous les détails de son évolution, a en même temps valeur de science, à l'égard de chacun des objets spéciaux ainsi connus par ses causes; et valeur de sagesse à l'égard de l'ensemble contemplé dans les raisons profondes de sa destinée.

§1052) 2. - Loi éternelle. Pour réaliser ses entreprises, notre intelligence a besoin d'un plan; et s'il s'agit de la conduite d'un peuple, ce plan s'appelle la loi.

La loi en général est un ordre rationnel qui nous rend une chose intelligible et dirige notre action à son endroit. On l'applique en sciences positives, aux phénomènes de la nature dont elle donne l'explication [§114 et §916]. On en traite surtout en morale [§1074], comme d'une règle conduisant au bien commun; et l'on peut la considérer de deux façons: activement, dans celui qui la conçoit et la promulgue; passivement, en ceux qui l'exécutent.

La loi au sens actif (celui qui nous intéresse ici comme applicable à Dieu) est l'ordre établi ou produit par la raison du chef en vue de la réussite d'une entreprise ou pour conduire une société au bien commun qui en est le but. Elle a donc d'intimes relations avec la butance ou la sagesse: celle-ci est la vertu ou disposition intellectuelle requise pour créer une bonne loi: La loi est le résultat d'un acte de butance ou de sagesse. Ce résultat est d'abord immanent à l'intelligence: c'est l'ordre pensé des moyens à la fin dans l'entreprise envisagée; mais, par définition, cet ordre appartient, comme la butance, à l'intelligence pratique, il s'impose aux subordonnés chargés de l'exécuter, et il se traduit pour eux, en signes accessibles. Chez les hommes, ces signes sont les textes de lois écrites ou conservées par tradition.

On appelle promulgation l'acte par lequel la loi est ainsi communiquée aux sujets qui doivent l'exécuter: celle-ci est une condition indispensable des lois morales, qui s'adressent aux êtres intelligents et doivent être observées librement.

Toutes ces notions se réalisent éminemment en Dieu pensant l'univers en vue de le conduire à sa fin par l'action de sa providence. Cette pensée divine est l'acte de sa sagesse infinie qui exprime en soi l'ordre total des choses, comme une règle ou un plan selon lequel tout est créé, conservé, mis en action; en sorte que chaque créature, et en particulier l'humanité et chacun des hommes, est chargé, à son rang, de réaliser sa part en ce plan d'ensemble conçu et voulu par Dieu. Le résultat de cette divine pensée est la loi éternelle qui est l'ordre de la divine sagesse selon lequel la providence dirige l'univers et en particulier l'humanité à sa fin.

Pour se manifester aux êtres sans raison, cette loi n'a besoin que de l'existence des natures créées, conservées et «prémues»: elle se traduit par le réseau des lois physiques; et les sciences positives, en en poursuivant l'étude, s'efforcent de reconstruire, en scrutant les créatures, le plan du Créateur. Quant aux êtres intellectuels, ils en reçoivent communication soit par l'inclination de leur nature où leur raison reconnaît l'ordre du créateur (loi morale naturelle), soit par un acte spécial de promulgation (loi morale positive) [§1074].

Cette notion de loi éternelle rejoint de nouveau la doctrine de l'exemplarisme et son existence en Dieu est démontrée par le fait que la cause première est cause par l'intelligence [§1028].

§1053) 3. - Gouvernement divin. Quand les lois ont été sagement établies, il faut pour les faire observer, un pouvoir exécutif appelé gouvernement (au sens actif) auquel correspond (au sens passif) l'exécution docile par les subordonnés. Nous retrouvons ici pour expliquer la fonction du chef l'analyse de l'acte volontaire où la décision (imperium) doit se traduire au dehors par un ensemble d'opérations menant les projets à bonne fin. Mais en Dieu, il n'y a pas comme en nous de puissances spéciales d'exécution [§1031]. C'est pourquoi, tandis que la providence et la loi sont éternelles, le gouvernement divin qui est l'exécution par les créatures du plan de la providence, se déroule dans le temps; car il se tient tout entier du côté des créatures.

Souvent d'ailleurs, on prend au sens large la providence comme englobant les lois de la sagesse et les décrets de son gouvernement; elle désigne alors en même temps l'attribut infini et éternel en Dieu et les actes finis et successifs d'exécution temporels dans l'univers. Notre analyse avait pour but d'expliciter toute la richesse de cette perfection pure réalisée en Dieu.

B) Preuve.

§1054) 1. - Le fait de la providence. Considérée du côté de l'exécution accessible à nos observations, l'existence d'une providence très sage gouvernant l'univers est un fait d'expérience évident. L'ordre admirable du monde [°1443] en fait foi. Les agents naturels ne produiraient pas toujours ou la plupart du temps ce qui est meilleur, s'ils n'exécutaient pas l'ordre rationnel d'une providence.

2) Cette même conclusion découle à priori de l'universelle causalité et de l'infinie bonté de Dieu. Aucune forme de bonté, de perfection ou d'être, en effet, qui ne soit produite par Dieu. Or la bonté des créatures n'est pas constituée seulement par leur substance, mais aussi par leurs accidents et surtout par leurs activités et opérations qui constituent leur perfection suprême les conduisant à leur fin. Cette évolution ou activité ordonnée des créatures est donc évidemment un effet de Dieu qui, étant cause par l'intelligence, la porte en lui comme un ordre pensé, une «direction rationnelle des choses à leur fin» c'est-à-dire comme une providence. «S'il appartient, dit saint Thomas, à l'agent le meilleur de produire l'effet le meilleur, Dieu, bonté souveraine, ne peut pas ne pas conduire ses créatures à leur perfection. Mais la perfection de chaque être consiste en l'obtention de sa fin. Il appartient donc à la divine bonté, après avoir créé toutes choses, de les conduire à leur fin, ce qui est les gouverner par sa providence» [°1444].

§1055) 2. - Extension de la providence. La providence de Dieu s'étend aussi loin que sa causalité, efficiente et finale, puisqu'elle n'est qu'un aspect ou un acte de cette causalité.

Or aucun détail de l'univers n'échappe à l'universelle causalité de Dieu, parce que nul mode d'être n'échappe à la cause propre de l'être [§1027]: elle explique les substances, non seulement dans leurs caractères spécifiques et génériques, mais aussi dans leurs aspects individuels; elle s'étend aux esprits comme aux êtres corruptibles; elles les produit tous, et dans leur apparition et dans leur durée, et en chacun des actes de leur évolution et de leurs progrès vers leur fin.

La providence a donc un domaine absolument universel. Pour elle, il n'y a nul effet de hasard, parce que rien ne se produit en dehors de la finalité qu'elle réalise en l'univers.

Mais si elle s'étend à tout, elle s'exerce d'une façon spéciale à l'égard des hommes et des esprits; car: a) elle les dirige, non plus par des lois naturelles nécessaires, mais au moyen des lois morales qu'il faut observer librement; b) et elle donne à chaque individu, à cause de son caractère personnel, une destinée propre et un rôle déterminé dans le plan d'ensemble.

§1056) 3. - Mode de gouvernement. Dieu étant la perfection infinie, son gouvernement a les deux caractères du gouvernement parfait:

a) Il assigne immédiatement à chacun ce qu'il doit réaliser à chaque instant pour coopérer à la réussite en menant l'univers à son terme. En effet, tel est l'idéal du chef: son action préfigurée en sa connaissance pratique est d'autant plus parfaite qu'elle ne se contente pas de directions générales et qu'elle sait pourvoir à tous les détails. Or Dieu réalise éminemment cet idéal, car sa divine sagesse, sans requérir l'aide d'aucun renseignement ni d'aucun intermédiaire, connaît et ordonne directement tous les détails de la création.

b) Mais dans l'exécution de l'oeuvre, le gouvernement est d'autant plus parfait qu'il fait coopérer davantage les subordonnés au succès final, en confiant à certains d'entre eux la conduite de certains autres. Il y a plus de perfection à être capable de perfectionner les autres, sans se contenter d'être bon pour soi seulement; ce mode de gouvernement est source de plus de bien et de plus grande perfection pour les subordonnés, et est donc meilleur. C'est pourquoi Dieu confie aux créatures supérieures le soin de diriger les inférieures et de procurer ainsi sa gloire en conduisant l'univers à sa fin; il agit ainsi, non par besoin d'aide, mais par surabondance de bonté et d'excellence en sa providence. Il confie aux êtres libres une vraie initiative dans la réalisation de ses desseins; et il sait se servir de leurs résistances mêmes, qu'il permet pour mieux réaliser son but final.

C) Corollaires.

§1057) 1. - Le mal et la providence [b95]. L'existence du mal est un fait incontestable qui fournit matière à de fréquentes objections contre l'existence de Dieu et surtout de sa providence. Le problème est complexe et nous distinguerons un triple point de vue: métaphysique, physique et moral.

1) Considéré métaphysiquement, le mal n'est que la privation de bien et, par conséquent, d'être. C'est la négation d'une perfection en un sujet auquel elle est due selon sa nature; par exemple, l'absence de vision dans un homme (pas dans un arbre). C'est pourquoi il serait absurde de concevoir le mal absolu, et surtout de le diviniser, comme faisaient les manichéens [§1018]; car la négation ou privation réalisée seule n'est qu'un être de raison, réel seulement par son fondement. Il serait non moins absurde de le faire remonter à Dieu comme à sa cause efficiente, Dieu étant uniquement cause de l'être et la Bonté subsistante ne pouvant avoir que des effets bons. D'ailleurs le mal, pris formellement comme mal ou comme malice par laquelle une chose est mauvaise, (par exemple, la cécité par laquelle un homme est aveugle), ne peut avoir aucune cause efficiente par soi. Le mal n'a jamais qu'une cause par accident; l'agent ne le produit qu'en connexion avec son effet bon; par exemple, la maladie qui engendre pour l'homme la cécité, est pour l'agent pathogène, ce qui lui convient, donc sa perfection et sa bonté.

Ainsi le mal n'est réel que par une triple affirmation du bien: 1) Il suppose la chose bonne dont il est la privation; 2) il exige un sujet réel qui est bon; 3) il est l'effet d'une cause par accident qui est bonne et qui produit par soi un effet bon.

En ce sens, Dieu peut être cause par accident du mal, du moins s'il s'agit du mal physique; et ce n'est point contraire à sa providence.

2) Le mal physique est la privation d'une perfection dans une nature considérée comme telle, c'est-à-dire en dehors de l'ordre des activités de volonté délibérée et libre. Son domaine est celui de tous les êtres sans raison et même des natures intellectuelles, dans la mesure où leurs limites sont compatibles avec quelque déficience. Par exemple, dans l'homme, le désordre de la concupiscence ou de l'ignorance est d'abord un mal physique, comme une blessure corporelle et une maladie. Mais il ne s'agit pas du «mal métaphysique», au sens défini par Leibniz comme étant la limite inhérente à toute créature. Cette limite, il est vrai, rend seule le mal possible, puisque l'infini ne peut comporter que du bien; mais en tant qu'elle convient à telle créature, telle limite est un bien pour elle. Par exemple, l'abstraction qui limite le champ des sciences humaines, est un bien pour l'homme, car il s'élève par elle au-dessus des animaux et sans elle il ne serait plus homme. Il s'agit donc du mal au sens propre, mis en rapport avec une nature déterminée; par exemple, la privation d'un membre ou de la vie pour une gazelle.

Le mal physique, qui est toujours relatif, est une condition évidente de bien pour l'ensemble. Pour que de nouvelles natures manifestent à leur tour de nouvelles perfections, il faut que les précédentes cèdent la place; et elles le font souvent en coopérant par leur sacrifice au progrès et à l'excellence de la nouvelle perfection, en sorte que le mal de l'un est le bien de l'autre. Ainsi le vivant absorbe les éléments minéraux qui perdent leur autonomie; les animaux détruisent les plantes pour s'en nourrir; et quand le lion dévore sa proie, le mal de la gazelle est le bien du lion. C'est pourquoi la providence, en réalisant cet ordre excellent de l'univers, peut sans inconvénient, être «cause par accident» du mal physique.

3) Le mal moral est la privation de rectitude d'une action volontaire libre à l'égard de sa fin dernière. C'est proprement le péché, spécialement le péché mortel, par lequel l'être intelligent refusant de donner gloire à Dieu, choisit comme but final de sa destinée, un bien fini: sa propre excellence ou la jouissance d'une créature [§1068]. Son existence, qui est un fait, se rattache au problème des rapports entre la causalité souveraine de Dieu et la liberté finie [°1445].

Bien que notre raison en ce problème ardu doive modestement s'incliner devant les desseins de l'infinie sagesse, elle peut établir trois propositions avec pleine évidence:

a) La volonté divine n'est d'aucune façon cause efficiente du mal moral pas même cause par accident. Elle est, sans doute, par prémotion, cause première de tout ce qui constitue la réalité physique ou psychologique du péché. Par exemple, dans le blasphème, du son de la voix, des images, des opérations intellectuelles et volontaires requises, etc., mais tout cela est bon dans son ordre, et parfois, par exemple dans un livre impie bien composé littérairement, il possède une certaine excellence et beauté artistique qui est, dans son ordre, un bienfait de la providence. Mais le péché comme tel étant défini par son opposition à la gloire de Dieu, unique fin de la providence et de la divine volonté, on ne peut sans contradiction flagrante, le concevoir comme voulu par Dieu.

b) Le mal moral est un effet par accident de la liberté créée. Cette liberté, en effet, s'exprime par le choix dont l'objet est sans doute, comme nous l'avons dit [§774], un moyen considéré comme meilleur, et, par conséquent, elle ne produit «par soi» que le bien. Mais le caractère limité et imparfait des fonctions psychologiques créées explique que l'on puisse choisir en fait ce qui n'est pas meilleur en soi et s'oppose à l'ordre moral en conduisant à une autre fin que Dieu, tout en sachant spéculativement qu'il en est ainsi [°1446]: d'où la privation d'ordre qui est le péché. En ce cas, la volonté choisit réellement le péché, elle en est cause par accident et en est responsable, en le considérant faussement (d'une erreur pratico-pratique) comme son bien. La perfection souveraine de Dieu étant incapable d'une telle déficience, Dieu ne peut vouloir le péché, même pas par accident.

c) Dieu ne permet le péché que pour un plus grand bien. Car si le péché existe, c'est évidemment que Dieu le permet et ne l'empêche pas par sa toute-puissance. On ne peut d'ailleurs démontrer que Dieu doit empêcher le péché, puisque, en créant des êtres libres, il leur donne une nature excellente et toujours capable de faire le bien, s'ils le veulent. Et en se mettant au point de vue de Dieu, bonté souveraine et perfection infinie, il est évident que l'objet de ses décisions ne peut être que ce qui est objectivement le meilleur dans le plan choisi librement par la providence: car du Bien ne peut venir que le bien et la sagesse infinie ne peut concevoir qu'un plan idéalement parfait. Si donc Dieu permet le péché, c'est pour un plus grand bien de l'ensemble.

Pourtant, la manière dont ce bien meilleur est obtenu nous reste souvent mystérieuse. Pour soulever un coin du voile, les docteurs de l'Église s'inspirent de la Révélation, montrant le péché comme une occasion de la Rédemption par le Verbe de Dieu incarné; et comme une source providentielle de vertus et de mérites: «Sans le péché des persécuteurs, dit saint Thomas, il n'y aurait pas la gloire des martyrs».

Mais dans le concret, non seulement pour le péché, mais pour tous les autres maux qui nous atteignent, il nous est souvent impossible d'en saisir la raison, et de voir le plus grand bien qui en découle. Rien d'étonnant à cela: nous ressemblons à une statue placée dans un coin d'une immense cathédrale gothique et qui critiquerait l'architecte, parce qu'une colonne massive lui coupe la vue. Seule la pensée de Dieu et ceux qui s'élèvent à son point de vue ont le droit d'apprécier chacun des êtres et des événements du monde, et nommément les péchés et autres maux qui s'y rencontrent; et ils en constatent alors l'admirable ordonnance, très digne de la divine providence.

Cette solution, défendue en particulier par saint Augustin [PHDP, §160] et tous les philosophes chrétiens, rejette également le pessimisme de Schopenhauer [PHDP, §430] et l'optimisme de Leibniz [PHDP, §365]. Le monde actuel n'est pas le meilleur possible; car Dieu peut toujours, nous l'avons dit [§996], produire un être ou un ensemble d'êtres plus parfaits que les êtres existants: la création reste ainsi un acte souverainement libre. - Mais dans l'ordre effectivement choisi par la providence, l'ensemble des êtres et tous les détails de leur évolution apparaissent comme parfaitement ordonnés pour produire le bien le plus grand et la beauté la plus excellente qui conviennent à cet ordre: le mal lui-même y intervenant comme les ombres en un tableau pour en rehausser l'éclat.

§1058) 3. - Miracle et contingence. Le miracle est un événement qui se réalise en dehors ou à l'encontre des lois naturelles. Il en existe en réalité, comme on peut le constater, au moins dans les circonstances où, connaissant parfaitement tous les antécédents d'un fait, et leur puissance naturelle d'agir, le résultat obtenu les dépasse manifestement; par exemple, en certaines guérisons obtenues à Lourdes. La seule explication raisonnable est alors de faire appel à Dieu qui, n'étant pas lié par les natures dont il est créateur, peut intervenir, non seulement comme cause première universelle, en les faisant agir selon leurs capacités, mais aussi comme cause particulière en remplaçant l'action des créatures. Mais cette intervention est surnaturelle [°1447] et d'ailleurs rare, laissant subsister l'ordre habituel de la nature. De plus, elle relève elle-même d'un ordre et d'une finalité qui est l'ordre universel de fait conçu par la divine providence; car les deux aspects, l'un naturel, l'autre surnaturel, distingués par notre raison abstractive, se fondent harmonieusement dans l'unique but de Dieu: sa gloire externe.

Si nous considérons l'aspect naturel, seul accessible à la philosophie et objet des sciences positives, nous y découvrons un réseau de lois dont la nécessité, source d'ordre et de beauté, se fonde sur les natures et sur leurs tendances on puissances actives. Certaines lois, néanmoins, ou certains aspects de ces lois peuvent garder un caractère fortuit, c'est-à-dire indifférent à l'égard des agents pris en leur nature particulière; par exemple, pourquoi la révolution des planètes autour du soleil est-elle en tel sens plutôt que dans le sens opposé? L'ordre providentiel est ainsi compatible avec un certain hasard, par rapport aux causes créées, dont l'action d'ensemble reste admirablement ordonnée [°1448].

On peut à ce point de vue, comparer l'univers à un chef-d'oeuvre et mettre en l'intelligence divine qui le crée, avec l'idéal préconçu, un art consommé. La définition de cette vertu intellectuelle d'art: «Recta ratio factibilium», se réalise, en effet, elle aussi, à l'infini en Dieu avec les modifications imposées par l'analogie. Elle n'est alors qu'un autre nom de la sagesse ou de la providence; car toutes ces perfections, divisées et distinctes en nous, se rejoignent et s'identifient en Dieu.

§1059) 3. - Diverses sciences en Dieu. On peut de même distinguer en l'intelligence divine plusieurs sciences, par comparaison avec les nôtres qui se distinguent spécifiquement d'après leurs objets formels. On parle principalement d'une science de simple intelligence et d'une science de vision.

1) La science de simple intelligence est l'acte par lequel Dieu connaît parfaitement toutes les essences possibles et toutes leurs propriétés, activités et combinaisons possibles. Elle est d'ordre purement spéculatif et porte sur tout mode d'être qui ne répugne pas en soi.

2) La science de vision est l'acte par lequel Dieu connaît parfaitement toutes les réalités passées, présentes et futures, comme des objets présents à son regard éternel. Cette science suppose donc le choix préalable fait par la divine providence d'un ordre déterminé de réalités, d'un univers spécial pris parmi tous les mondes possibles; et c'est par l'intermédiaire de ces décrets de la providence que les choses passent de l'état de purs possibles à celui de réalités, objet de vision. Et comme ce décret porte non seulement sur le réel en soi, mais sur toutes ses modalités, y compris celle du temps, il explique que la science de vision concerne les actes libres comme les événements nécessaires, et le futur comme le présent ou le passé. C'est pourquoi cette science de vision est à la fois spéculative et pratique: par elle Dieu pénètre clairement la nature de tout le réel, précisément parce que, en les pensant, il les crée.

Ici revient la difficulté de concilier la liberté humaine ou créée avec l'efficacité de ces décrets divins et cette science pratique ou créatrice de vision. Pour mieux la résoudre, les molinistes [§1049] complètent leur doctrine du concours simultané par la théorie de la science moyenne, ainsi appelée parce qu'elle est intermédiaire entre la science spéculative de simple intelligence, et la science pratique de vision. C'est la pensée par laquelle Dieu connaît tous les actes libres futurs, possibles au sens large, qu'ils soient destinés à être réels ou non, appelés futuribles, parmi lesquels l'initiative de la liberté créée doit déterminer ceux qui resteront purs possibles, et ceux qui passeront à l'ordre réel. Toute la difficulté est de maintenir, avec cette initiative de la créature, le domaine souverain de Dieu auquel rien n'échappe, et l'infaillibilité de sa science pour laquelle rien n'est incertain ni caché. Là, le molinisme n'évite pas plus le mystère que la prémotion physique, qui reste bien plus simple et plus logique.

Ajoutons que ces analyses, sans être inintelligibles ni absolument illégitimes, insistent souvent trop sur des distinctions dues à l'imperfection de nos concepts humains et oublient qu'en purifiant à fond ces notions pour n'en retenir que l'aspect de perfection pure porté à l'infini, beaucoup de mots et surtout de théories recouvrent exactement la même pensée authentique. Il n'y a en l'intelligence divine, identique à l'essence divine, qu'un seul regard intuitif très simple, infiniment exhaustif du possible et du réel, à la fois spéculatif et pratique, dont nous sommes incapables d'épuiser la suréminente richesse et profondeur; et dans cette richesse, les nuances psychologiques, mieux mises en lumière par le molinisme, rejoignent la pureté métaphysique, mieux exprimée par la prémotion.

Conclusion

L'oeuvre de Dieu tout entière qui est notre univers est comme un miroir où nos sciences s'efforcent de contempler un reflet de la vérité et de la beauté du Créateur; et elle nous manifeste surtout l'excellence de sa Providence en proclamant sa gloire.

C'est par son intelligence très sage que la volonté très efficace de Dieu est dirigée dans l'influence conservatrice et motrice par laquelle elle conduit ainsi l'univers à sa perfection qui est sa fin. Cette sagesse pratique, en la comparant à notre butance, s'appelle la divine Providence, tandis que l'exécution de ses desseins que réalise l'ordre du monde, constitue le suprême gouvernement de Dieu. Le domaine de cette providence est donc celui de la causalité créatrice, cause propre de l'être, à laquelle n'échappe aucun détail de la réalité, rien de ce qui, pour exister, participe à l'être.

Ainsi la Providence est la dernière explicitation de l'attribut fondamental d'Existence pure (Esse subsistens) qui, en synthétisant les deux perfections les plus hautes accessibles à notre raison: l'intelligence riche de sciences et la volonté riche de liberté, nous montre dans cette Vie bienheureuse et surabondante de Dieu, le sommet radieux de notre philosophie.

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