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Métaphysique (§1010 à §1033)

4. - L'éternité de Dieu.

Thèse 28. 1) Dieu seul jouit de l'immutabilité absolue. 2) C'est pourquoi l'éternité positive est un de ses attributs.

A) Explication.

§1010). L'immutabilité est l'absence de changement en droit comme en fait. Elle exclut la possibilité même de passer d'un état à un autre. Le changement dont il s'agit, n'est pas l'activité vitale prise comme un passage métaphorique de l'acte premier à l'acte second dans l'opération immanente au sens strict [§523]: cette opération conciliable avec l'Acte pur, est pleinement compatible avec l'immutabilité. Celle-ci n'exclut donc que le mouvement au sens propre ou le passage de la puissance passive à l'acte, qui souffre toujours de quatre imperfections. Tout ce qui change, en effet, 1) est de quelque façon en puissance; 2) il est toujours composé, car selon une de ses parties il est sujet permanent, tandis qu'il changé selon une autre; 3) il est fini, puisqu'il acquiert en changeant un nouveau mode d'être qui lui manquait; 4) et il dépend d'un autre; car «tout ce qui se meut, se meut par un autre» [§197, 7e principe].

L'immutabilité peut être relative, si elle exclut seulement l'une ou l'autre forme de changement. Elle sera absolue, si elle exclut la possibilité de tout changement au sens propre, quel qu'il soit. Elle se distingue alors de l'immobilité qui pourrait se réaliser au début du perfectionnement et être compatible avec l'imperfection: elle est l'immobilité au terme parfait qui est l'acte; et elle convient spécialement à l'Acte pur.

§1011). L'éternité se définit en général une durée qui n'a ni commencement ni fin. Mais cette définition s'applique à deux cas très différents qu'il importe de ne pas confondre: celui de la durée temporelle de l'univers, dans l'hypothèse de son éternité; et celui de Dieu. Aussi, pour nous faire une idée exacte de l'attribut divin, nous devons l'opposer au temps. De même que le temps est la durée du mouvement [§303, sq.], l'éternité est la durée de l'être absolument immuable, en sorte qu'elle exclut toutes les imperfections du temps.

Or, dans le temps tel que nous l'avons analysé et défini («La mesure des parties successives du mouvement»), on relève deux imperfections fondamentales.

1) L'imperfection du mouvement qui suppose toujours la puissance passive. Dans le mouvement continu qui fonde la définition du temps, cette imperfection se manifeste de deux façons: a) par la succession et dans le lieu et dans l'existence, des parties du mouvement, de telle sorte qu'il n'en existe jamais deux à la fois; b) par la nécessité de compter ces parties pour que leur nombre forme un tout actuel et constitue la durée essentielle au temps; ce nombre sera, par définition, déterminé entre deux unités, la première et la dernière: il a toujours, de soi, un commencement et une fin; si donc on conçoit un temps infini, on le rend d'autant plus imparfait qu'on le prive de ses déterminations.

2) L'imperfection de la durée de raison ou irréelle, puisque, pour durer, le mouvement successif doit être considéré dans l'âme, et spécialement dans la mémoire qui peut en reproduire toutes les parties à la fois. Aussi le temps n'est-il rien d'autre que l'instant fluent (nunc fluens) où il n'est réel que fondamentalement par la réalité du changement dont il est la mesure.

L'éternité comme attribut divin doit donc se définir par les deux perfections opposées à ces deux déficiences du temps.

1) Elle est la durée réelle où toutes les perfections existent en même temps dans la simplicité et l'immutabilité; car si la durée est la permanence dans l'être, elle convient parfaitement à l'être immuable. Elle est ainsi l'instant stable (nunc stans) pleinement réalisé.

2) Elle a la perfection de la vie sans terme et sans succession. Elle exclut, en effet, tout mouvement proprement dit comportant puissance. Mais pour s'exprimer par analogie avec le temps, elle conserve l'idée d'un mouvement métaphorique: le mouvement vital compatible avec l'immutabilité. Aussi une telle vie, où le passage de l'acte premier à l'acte second se réalise sans acquisition de nouvelle perfection, est-elle la possession sans nulle succession de toutes les perfections possibles qui sont ainsi toutes à la fois suréminemment présentes. Or cette suréminence est celle de la perfection pure réalisée pleinement, c'est-à-dire à l'infini, en sorte que, nécessairement, toute limite, tout commencement et toute fin sont exclus de cette vie et de cette durée.

On affirme déjà tous ces caractères par la définition générale: «L'éternité est la durée de l'immuable»; mais on les explicite en disant avec Boèce: «L'éternité est la possession parfaite et toute à la fois d'une vie sans terme: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» [°1425]. Bref, l'éternité est la durée réelle d'une vie infinie.

B) Preuve.

§1012) 1. - Immutabilité divine. Dieu est absolument immuable. Cela découle de sa définition comme Acte pur, simple, infini et cause incausée; car il s'oppose par ces quatre prérogatives aux quatre déficiences du mouvement. N'ayant nulle puissance, il ne peut jamais passer de la puissance à l'acte; et sa vie débordante d'activités est toujours pleinement actualisée sous tous ses aspects.

Cette immutabilité est un attribut propre à Dieu; car tout autre être ou bien est matériel, et donc soumis au changement comme à la puissance; ou bien il est tout au moins fini, exigeant hors de soi une raison d'être dont il dépend: ce qui, en droit, rend doublement possible un changement: car l'être fini, même immuable en sa substance (comme l'esprit), peut toujours acquérir une nouvelle perfection accidentelle; et l'être dépendant est toujours capable de cesser d'être, si sa cause lui retire son influx.

Donc Dieu seul est immuable d'une façon absolue.

§1013) 2. - Éternité divine. L'éternité au sens strict est la durée de l'être immuable, comme le temps, la durée du mouvement.

Or Dieu seul est immuable absolument.

Donc l'éternité lui appartient comme un attribut qui lui est propre.

Cette éternité essentielle n'est pas comme le temps une mesure tout extrinsèque: elle est une durée réelle qui s'identifie avec l'existence subsistante qui est l'attribut fondamental ou l'essence même de Dieu. Aucun autre être n'est sa durée, parce que son essence se distingue de son existence; mais Dieu est son existence permanente; et donc, il est son éternité, comme il est sa vie et son immutabilité: L'éternité le constitue substantiellement.

Les philosophes évolutionnistes, depuis Héraclite [PHDP, §8] et les Stoïciens [PHDP, §99] jusqu'à Hegel [PHDP, §427] et Bergson [PHDP, §542 et §553] conçoivent Dieu comme «jaillissement et progrès», parce qu'ils confondent immutabilité et inertie. L'immutabilité dont nous parlons, identique à l'éternité, affirme au contraire une vie infiniment riche.

Bref, si le temps est la durée du mouvement, avec l'imperfection de parties successives, totalisées et stabilisées idéalement entre un commencement et une fin; - l'éternité est la durée de l'immuable avec la perfection de la pleine simplicité où s'identifient réellement et à la fois toutes les perfections particulières, dans le mouvement métaphorique d'une vie sans terme.

Or Dieu seul en tant qu'il est «Existence pure» est absolument immuable, parce que, en excluant toute dépendance et toute passivité, il exclut toute possibilité de changement.

Immutabilité et éternité sont donc deux aspects de l'Existence pure.

C) Corollaire.

§1014) Diverses durées. D'une façon analogique, les êtres finis peuvent participer à la durée éternelle de Dieu. Les poètes parlent même des montagnes éternelles, à cause de leur antiquité: simple métaphore. À bien plus forte raison dit-on des justes dans le ciel qu'ils jouissent de la vie éternelle, grâce à la vision béatifique; participation surnaturelle à l'éternité divine dont le sens est précisé en Théologie.

Dans l'ordre substantiel, les esprits purs participent, comme nous l'avons dit [§311], à une sorte d'éternité relative, correspondant à leur immutabilité relative, que saint Thomas appelle «oevum», disons la «pérennité». Nous avons ainsi trois sortes de durées très diverses, qui n'ont entre elles que des ressemblances analogiques. On peut les caractériser assez clairement en fonction du mouvement supposé présent ou absent dans les êtres qu'elles mesurent:

1) Le temps suppose un mouvement continu et quantitatif qui possède donc essentiellement un commencement et une fin: il est le propre des corps.

2) La pérennité, (oevum) suppose un mouvement spirituel et discontinu, mais réel au sens propre; c'est pourquoi il a essentiellement un commencement [°1426], car il demande une cause extrinsèque; mais non une fin; car il est le propre des esprits immortels.

3) L'éternité n'admet plus qu'un mouvement métaphorique dont toute la perfection existe à la fois; c'est pourquoi elle n'a essentiellement ni commencement ni fin et elle est le propre de Dieu.

5. - L'unité de Dieu.

Thèse 29. Dieu est essentiellement unique et se distingue de tout autre être par sa perfection même.

A) Explication.

§1015). L'unité transcendantale par laquelle tout être est indivis en soi et distinct de tout autre, convient évidemment à Dieu comme à tout être: il n'y a là nulle difficulté spéciale. Mais un double problème se pose: celui du nombre des êtres individuels participant à la divinité; et celui des rapports de Dieu avec les autres êtres, selon les deux aspects, internes et externes, de l'unité. Nous résolvons le premier en affirmant l'unicité de Dieu; et le second en excluant le panthéisme.

L'unicité est l'unité excluant toute multiplication au tout partage dans la chose qu'elle affecte. Cette propriété peut être constatée par expérience, quand un être possède seul, de fait, une nature ou une perfection; ainsi Adam était l'homme unique avant la création d'Ève; Benoît XVI est le Pape unique vivant actuellement. Mais pour Dieu, la thèse va plus loin: elle affirme que l'unicité lui convient de droit, essentiellement et nécessairement.

B) Preuve.

§1016). 1) On pourrait déjà conclure l'unicité de Dieu de l'unité d'ordre du monde dont nous avons relevé plus haut l'excellence [§862] car il y a là une participation à l'unité dont la cause propre et parfaite ne peut être que l'Être jouissant de cette plénitude d'unité appelée «unicité». C'est pourquoi Plotin appelait Dieu de son nom propre, l'UN [°1427]. Mais la nécessité pour Dieu d'être unique découle plus clairement encore de ses attributs de simplicité et d'infinité.

a) Ce qui est simple absolument ne peut avoir en soi ni matière ni puissance: Il est l'acte absolument pur.

Or toute multiplicité prend sa source dans la puissance; et la multiplicité numérique, dans la matière [§347 et §846].

Dieu les exclut donc l'une et l'autre et est parfaitement unique.

b) S'il existait plusieurs dieux infinis comme le vrai Dieu [§1004], ils ne pourraient se distinguer les uns des autres; car toute distinction réelle entre deux natures requiert que l'on nie de l'une un élément réel affirmé de l'autre. Ainsi pour distinguer le deuxième dieu du premier, il faudrait nier en lui une perfection (puisque Dieu n'a que des perfections) présente dans le premier; et par là il n'aurait plus l'infinité absolue qui suppose toutes les perfections. L'Existence pure est essentiellement unique parce qu'elle exprime d'un seul coup tout l'être en dehors duquel il n'y a rien.

2) Il ne s'ensuit pas que Dieu absorbe en soi tous les êtres. Au contraire, il se distingue nettement par sa perfection même de tout être fini.

Il serait absurde, en effet, d'identifier une nature possédant essentiellement toutes les perfections au degré infini dans la simplicité de l'Acte pur, avec un être fini, donc imparfait et mélangé de puissance.

Or Dieu est seul infini et tout être hors de lui est fini.

Donc Dieu par sa perfection même se distingue radicalement de tout l'univers et de chacun des êtres, si parfaits soient-ils, qui le composent; et il s'en distingue comme la Cause incausée existant par soi se distingue de ses effets existant par lui.

C) Corollaires.

§1017) 1. - Le panthéisme. Aucun philosophe n'a prétendu sans nuances que Dieu l'Être parfait s'identifie avec notre monde si évidemment imparfait. Le panthéisme est plutôt une marque de déficience et de confusion dans l'effort de la raison pour rendre le monde intelligible. On pourrait le définir: «Un essai d'explication de l'univers où Dieu, dernière raison de tout, est conçu comme cause intrinsèque en même temps que cause extrinsèque». Il fait toujours corps avec un système complet de philosophie et en épouse toutes les subtilités.

Les formes de panthéisme qui ont historiquement existé peuvent se classer à différents points de vue: les unes sont statiques, les autres évolutionnistes; les unes sont réalistes, les autres idéalistes. On peut appeler «panthéisme statique» celui où Dieu apparaît dès l'origine comme pleinement parfait [PHDP, §14, le statisme absolu de Parménide], bien que le monde découle de lui comme une théophanie, participant à sa substance: tel est le système platonicien, spécialement néoplatonicien de Plotin [PHDP, §134, (b)] et de Scot Erigène [PHDP, §200-202], dans la mesure où il est panthéiste; et celui de Spinoza [PHDP, §348].

Le panthéisme évolutionniste est celui où Dieu est conçu comme progressant dans sa substance même, telle que la théorie des Stoïciens [PHDP, §99], de Hegel [PHDP, §427] et de Bergson [PHDP, §544 et §554]; mais tandis que les anciens étaient réalistes (comme tous les panthéistes statiques), certains modernes, en particulier l'école allemande de Fichte, Schelling et Hegel défendent le panthéisme idéaliste [PHDP, §425, sq.].

Enfin, parmi les panthéistes réalistes, la plupart font de Dieu la cause formelle ou l'âme du monde; et telle était aussi au Moyen Âge la théorie d'Amaury de Bène [PHDP, §210, (1)], tandis que son contemporain, David de Dinant [PHDP, §210, (2)] défendait le panthéisme matérialiste, faisant de Dieu la cause matérielle de l'univers. À cette dernière forme se rattachent par leur caractère franchement matérialiste, la théorie du Feu intelligent d'Héraclite et du Logos stoïcien et les systèmes positivistes comme celui de Toland [PHDP, §369, (b)] et surtout de Taine [PHDP, §492].

On peut ramener à deux principales les objections panthéistes.

1. Dieu est sans nul doute l'être le plus parfait qui existe. Or il y a plus dans l'évolution universelle que dans l'être statique appelé «Acte pur». Donc Dieu est le monde en évolution allant vers un absolu toujours inaccessible. - Cette objection s'inspire, semble-t-il, des constatations sensibles et caractérise les philosophies empiristes. Elle confond le point de départ intrinsèque de l'évolution qui, en effet, est moins parfait, comme l'enfance comparée à l'âge mûr; et l'origine causale extrinsèque qui, au contraire, dans la cause efficiente parfaite, est supérieure à ses effets, même s'ils évoluent.

2. La seconde objection est plus métaphysique et procède à priori. Dieu par définition est l'être absolument parfait et infini, réalisant tout l'être possible. Or en dehors d'un tel être, il n'y a rien. Donc tout ce qui est ne peut être qu'une manifestation de Dieu, une théophanie. C'était déjà l'argument fondamental de Parménide [PHDP, §14], repris selon la théorie cartésienne de l'idée claire, par Spinoza [PHDP, §348].

Il faut en distinguer la mineure:

En dehors de l'être absolu, il n'y a rien, si «en dehors» signifie pleine indépendance, je l'accorde; s'il signifie «comme distinct réellement», je subdistingue: Si le principe distinctif de cet être devait posséder une perfection qui ne serait pas en Dieu, je le concède encore; mais si ce principe distinctif est précisément une négation de perfection ou un élément potentiel absent de l'Acte pur, je le nie.

On voit que cette solution suppose toute la doctrine métaphysique de l'acte et de la puissance et de la valeur analogique de notre idée d'être capable ainsi de signifier à la fois l'Être absolu infini et unique et les êtres finis et multiples [°1428]. Elle suppose aussi la théorie de la connaissance admettant comme source d'infaillible vérité, non seulement l'analyse à priori de nos idées, mais aussi l'expérience sensible qui fournit le fait incontestable de réalités substantielles multiples et changeantes, et aussi l'expérience interne qui atteste la réalité du moi substantiel responsable, distinct des autres et de Dieu. Cette constatation d'êtres finis est la réfutation péremptoire de tout panthéisme: celui-ci ne prend consistance devant la raison que s'il procède à priori et unilatéralement, sans tenir compte des faits.

§1018) 2. - Polythéisme. L'unité de Dieu est si évidente à la raison qu'on trouve bien peu de philosophes pour défendre le polythéisme. On peut citer quelques rares modernes, comme W. James [PHDP, §528] et Renouvier [PHDP, §530, (b)] qui l'ont envisagé avec quelque faveur, parce qu'ils optaient pour un dieu fini. Mais tous les penseurs qui ont défini le vrai Dieu comme infini en perfection l'ont déclaré unique. Le polythéisme des anciennes religions admettait toujours un Être suprême, le seul vrai Dieu en fait, les autres n'étant que des êtres divins plus ou moins analogues aux anges de la théologie catholique: l'erreur de ces religions consistait surtout dans la superstition et le culte exagéré rendu à ces dieux inférieurs [°1429].

La seule doctrine influente contraire à l'unité de Dieu fut celle du dualisme manichéen, admettant, face au Dieu bon, un Dieu mauvais coéternel et rival. Nous montrerons l'absurdité de cette conception en parlant de la Providence et du problème du mal [§1056].

6. - La personnalité de Dieu.

Thèse 30.. Dieu est un être personnel pleinement conscient de soi et pleinement heureux dans l'amour de sa bonté.

A) Explication.

§1019). Nous appelons Dieu, un «Être personnel» - plutôt qu'une personne, parce que la Révélation nous apprend le mystère de la Sainte Trinité où Dieu, dans la simplicité absolue de sa nature, subsiste en Trois Personnes réellement distinctes. Mais nous savons que la notion de personnalité prise en soi ou formellement, a, comme toute perfection pure, une valeur analogique; et de même qu'elle convient différemment à l'homme et à l'ange, de même elle s'appliquera à Dieu différemment selon que nous le connaissons par la raison ou par la Révélation, sans nulle contradiction d'ailleurs, parce que le caractère personnel de Dieu affirmé en philosophie n'est qu'un reflet lointain, indirect et superficiel, des richesses psychologiques de la Vie intime de Dieu-Trinité.

1. Nous avons défini, la personne au sens ontologique, «l'être subsistant pleinement incommunicable et doué d'intelligence» [§851]. et nous avons noté comment chez l'homme cette personnalité ontologique fonde la personnalité psychologique constituée par la conscience actuelle [§855]. Nous devons ici appliquer à Dieu ces notions, selon les règles de l'analogie.

Pour la première partie de la définition, l'application découle immédiatement de la thèse précédente, affirmant la plénitude d'unité de l'Existence subsistante, distincte de tout autre par sa perfection et incommunicable à tout être fini [§1017]. Il reste à montrer que Dieu est une Pensée consciente, une Intelligence qui se connaît soi-même; déjà la preuve par l'ordre (5e voie) montre Dieu comme une Intelligence infinie [§964]; mais nous devons déduire cette perfection de l'attribut fondamental d'Existence pure qui en est la raison d'être à priori.

2. Considérant ainsi en quelque sorte la psychologie divine, nous passons de l'intelligence à l'ordre affectif en appliquant à Dieu toutes les perfections pures trouvées en ce domaine, en particulier celles d'appétit et de volonté [§682 et §761] qui est l'inclination vers le bien consécutif à une connaissance intellectuelle; - et celle d'amour [§709], qui est l'acte fondamental de complaisance dans le bien; - celle de jouissance ou béatitude [§735] qui est l'acte parfait de repos dans le bien possédé. Ici encore nous devons montrer déductivement, selon la méthode scientifique, la présence de ces perfections en Dieu, et nous en préciserons par le fait la nature, dans la mesure où la philosophie en est capable. Nous étudions seulement les activités de Dieu en lui-même, laissant pour l'article suivant ses rapports avec l'extérieur.

B) Preuve.

§1020) 1. - La conscience divine. Tout être spirituel a nécessairement conscience de soi; s'il est l'Esprit purement et pleinement réalisé, il est un acte de pensée dont l'objet est son essence même.

Or Dieu, Existence pure, est cet Esprit réalisé: Être exempt par définition de tout élément matériel ou potentiel, tout en lui est spirituel.

Donc Dieu est un acte d'intellection qui se pense pleinement soi-même: il est la conscience suprême infiniment transparente à elle-même [°1430].

Dans cet argument, la mineure est claire: Dieu, en réalisant l'être sous son aspect le plus actuel d'existence, ne peut être conçu que comme un esprit. Mais cette idée d'«Existence» est pour nous celle d'une nature substantielle statique, tandis que l'idée d'intellection et de pensée est celle d'une essence dynamique, affirmant explicitement le passage de l'acte premier à l'acte second pour prendre possession psychologique de l'objet connu [Cf. cette analyse, §523, sq.]. Toutes ces notes ne semblent pas contenues formellement dans la définition de l'Existence pure ou même de l'esprit; et la conscience divine est un attribut spécial nouveau. Mais elles y sont contenues virtuellement et la réflexion les en déduit. En effet:

Si tout être agit dans la mesure où il est en acte [§197, 1er principe], l'être spirituel 1) capable (d'une capacité active) de connaître 2) un objet pleinement intelligible 3) qui lui est intimement uni et proportionné, doit nécessairement le connaître: La pensée de cet objet lui est essentielle.

Or ces trois conditions se réalisent pleinement dans l'Existence pure par rapport à elle-même: 1) puisqu'elle est un esprit, elle est capable de penser; 2) elle-même étant acte pur, est pleinement intelligible; 3) et elle est intimement présente à elle-même par identité.

Donc l'attribut fondamental d'Existence subsistante implique que Dieu est aussi pensée suréminente, dont l'objet propre et spécificateur est son essence même: Dieu est donc conscience de soi.

Comme toute connaissance, cette conscience intellectuelle suréminente suppose la dualité du sujet pensant et de l'objet pensé; mais cette dualité, nous l'avons noté [§245], n'exige de soi aucune distinction réelle; elle est donc pleinement compatible avec la simplicité de l'Acte pur et aussi avec son infinité absolue; car l'intelligence divine et l'objet pensé sont parfaitement proportionnés l'un à l'autre dans l'identité de leur perfection infinie.

C'est pourquoi il faut écarter de cette pensée divine toutes les imperfections de la nôtre: Il n'y a en elle nulle distinction réelle, ni entre sujet pensant et pensée, (comme entre notre âme et notre intelligence); ni entre intelligence et dispositions habituelles (sciences) ou entre fonction et activité; ni entre diverses opérations successives. La pensée divine doit se concevoir comme une activité toujours achevée et donc immuable, épuisant par sa densité infinie l'infinité des richesses intelligibles de son objet. C'est en ce sens analogique et suréminent que Dieu est conscience de soi.

§1021) 2. - Béatitude divine. 1. Dieu est volonté toujours agissante dont l'opération fondamentale est l'amour de sa bonté infinie. C'est une nouvelle conclusion du principe: «Tout être agit dans la mesure où il est en acte». Cette activité, en effet, n'est autre que l'inclination au bien ou l'appétit, puisque le terme de tout acte est une certaine perfection, c'est-à-dire un bien qui en est la fin, comme le montre l'analyse du principe de finalité [§245]. D'où la formule thomiste: «Quamlibet formam sequitur inclinatio»: À toute forme correspond une inclination, à chaque degré de perfection correspond nécessairement une forme spéciale d'appétit, en sorte que, du degré d'être intellectuel jaillit nécessairement l'appétit rationnel appelé «volonté».

Dieu donc étant suprême intelligence est aussi Volonté souveraine.

Mais ici encore nous devons purifier notre idée des imperfections propres à notre volonté. D'abord, en écartant toute puissance, donc toute distinction réelle entre essence divine et fonction de volonté; puis entre celle-ci et ses principes prochains d'action comme les vertus (habitudes), et entre la fonction et ses opérations et entre diverses opérations successives. La volonté divine, identique à l'essence divine, est toujours en acte et cette opération a pour objet propre, comme sa pensée, cette infinie perfection de son essence qui est la Bonté subsistante: Elle est un acte pur de complaisance en son bien absolu, un acte d'amour infini.

2. Cette opération affective constitue la béatitude divine. La joie, en effet, ou le bonheur n'est rien d'autre que le repos actif de l'appétit dans le bien possédé consciemment; et il est d'autant plus riche que la possession est plus assurée et plus consciente pour un bien plus grand.

Or Dieu est le bien suprême; il pénètre à fond tous les aspects de sa perfection par son intelligence infinie; et dans cette conscience pleine il possède immuablement son bien sans pouvoir le perdre jamais.

Donc Dieu est la joie, la Béatitude même, comme il est la pensée et l'amour.

3. Il est donc évident que Dieu, même au point de vue de la pure raison, réalise excellemment la définition de la personne: Il est un être subsistant, pleinement distinct et incommunicable, et doué d'intelligence et d'amour. Dieu est Personnel.

C) Corollaires.

§1022) 1. - La vie divine. On voit qu'en définissant Dieu l'Existence subsistante ou l'Acte pur, nous parlons du Dieu vivant et non d'une abstraction inerte. Si la vie, en effet, se définit par l'activité immanente [§381], la pensée et l'amour constitue une vie et la forme la plus haute de la vie. Et comme celle-ci est une perfection pure [§385], Dieu la réalise comme toutes les autres au degré suprême: Il est la Vie. Même s'il restait seul; sans rien produire hors de lui, il resterait la Vie, intense foyer d'activités immanentes.

Mais il faut exclure de ces activités toute trace d'imperfection et de limite, et donc, de multiplicité réelle. Si on attribue à Dieu quelques-unes de ces formes imparfaites de vie, ce ne peut être que par métaphore ou analogie de proportionnalité impropre. On parlera, par exemple, dans l'ordre intellectuel, des conseils ou délibérations et des décisions divines, quand il n'y a nulle recherche ni incertitude. Dans l'ordre affectif, il faut exclure toute émotion ou passion au sens propre qui supposerait une réaction sensible ou corporelle; et tout mouvement affectif même spirituel, supposant la présence d'un mal, comme la douleur, la tristesse, le repentir; et aussi le désir supposant l'absence d'un bien. Mais l'amour du bien qui convient à Dieu au sens propre entraîne nécessairement en lui et au sens propre aussi, la haine et la réprobation absolue de tout mal quel qu'il soit [Cf. le problème du mal, §1057]; et par conséquent, l'absence de tout vice ou défaut avec la plénitude de rectitude morale et de toutes les vertus, en particulier des deux plus spirituelles, la justice et la butance ou sagesse.

§1023) 2. - La vérité divine. La pensée divine réalise éminemment la définition de la vérité: «Adaequatio rei et intellectus» [§175 et §189], puisqu'il y a totale identité entre l'objet pensé qui est son essence et la pensée ou conscience intellectuelle contemplant cette essence. Et si l'on dit, par analogie avec la vérité de nos jugements mesurés par leur objet, que l'essence infinie de Dieu mesure la vérité de la pensée divine, il ne s'agit que d'une relation de pure raison qui coïncide avec la relation d'identité de l'Être avec lui-même. Mais en Dieu la notion de vérité se réalise formellement selon toute sa définition de perfection pure: soit la vérité ontologique dans l'essence de celui qui est le «vrai» Dieu, soit la vérité logique dans l'intelligence infinie contemplant actuellement dans cette essence la plénitude de toute vérité possible.

C'est en effet à ce point de vue, comme pensée actuelle ayant pour objet toutes les vérités synthétisées dans la Vérité, que l'essence divine est le fondement idéal des possibles, comme nous l'avons prouvé [§949]: pensée purement actuelle, sans les complications de nos jugements et raisonnements où l'idée vaut suréminemment l'affirmation judicielle et exprime au sens propre et intuitif la vérité.

C'est avec cette plénitude et cette richesse que Dieu réalise la vérité comme toute perfection pure: Dieu est la Vérité subsistante: à la fois réalité ontologique où tout ce qui est vrai est concentré; et lumière logique où tout ce qui est intelligible est expliqué.

§1024) 3. - La beauté de Dieu. La beauté, avons-nous dit [§929], est la bonté même qui convient à la vérité quand elle a une perfection ou une excellence qui la rend objet de jouissance: «Id quod visum placet»: elle est la synthèse du bien et du vrai. C'est pourquoi elle convient éminemment à Dieu, Vérité et Bonté subsistante, Dieu est aussi la Beauté subsistante; et le bonheur qu'il trouve en la conscience de sa perfection est aussi une jouissance esthétique.

Mais la beauté divine est toute métaphysique et transcendantale; on n'y trouve que virtuellement les éléments de la beauté familière à l'homme. Au lieu des multiples parties harmonieusement unies dans une lumineuse intégrité, on a l'éclat de la simplicité dont la plénitude équivaut à la plus grande richesse et variété. C'est toujours la splendeur de l'ordre [§934], mais réalisée de façon suréminente, sans succession ni distinction réelle des perfections infinies et absolues qui le composent.

Article 3. L'oeuvre de Dieu.

b94) Bibliographie spéciale (L'oeuvre de Dieu)

§1025). Dieu se suffit à lui-même. Pleinement heureux dans la conscience parfaite de sa bonté et de sa beauté, il n'a besoin d'aucun autre. Nous constatons cependant qu'il n'est point seul, puisque nous existons dans un univers distinct de lui; et nous concluons avec évidence que cet univers est l'effet de sa volonté efficace. Dieu est en général cause suprême ou première; et nous devons, pour achever la théodicée, analyser les divers aspects de cette causalité: c'est l'étude, au sens actif, de l'oeuvre de Dieu (car, en elle-même, ou au sens passif, cette oeuvre n'est autre que l'univers, étudié en Philosophie naturelle).

Or Dieu étant cause propre de l'être, il en est la dernière explication sous tous ses aspects: dans son origine par la création; dans sa durée par la conservation; dans son activité par la prémotion; et enfin dans l'évolution ordonnée des multiples êtres de l'univers tendant harmonieusement à leur fin, par la Providence.

Nous aurons ainsi cinq paragraphes en cet article:

1. - La causalité divine en général.
2. - La création.
3. - La conservation.
4. - La prémotion,
5. - La Providence.

1. - La causalité divine en général.

Thèse 31. Dieu est cause parfaite par l'intelligence de tout être fini sans exception, selon le triple aspect de la cause extrinsèque: cause efficiente, exemplaire et finale.

A) Explication.

§1026). La cause, comme perfection pure [§228] se réalise formellement en Dieu, non pas cependant la cause matérielle qui implique puissance passive. La cause formelle peut désigner un attribut divin en tant que, suivant notre manière de concevoir, il est la raison immédiatement explicative d'un autre attribut qui en est ainsi l'effet formel. Nous avons en ce sens utilisé cette notion à l'article précédent; par exemple, en déduisant l'éternité de l'immutabilité, et la personnalité de Dieu de son Existence pure. Comme il s'agit désormais des rapports de Dieu avec l'univers distinct de lui (ce qui exclut toute causalité formelle à son égard [Cf. réfutation du panthéisme, §1017]), nous parlons des seules causes extrinsèques: efficiente, exemplaire et finale.

1) La cause efficiente parfaite, avons-nous dit [§953], est celle qui possède en soi la pleine raison d'être des perfections qu'elle communique à son effet; et, au sens plein, dans l'ordre absolu des perfections pures. La preuve de Dieu par la voie des degrés [§963] (4e voie) définit précisément Dieu comme étant cette cause parfaite. Nous montrerons ici qu'il est cause parfaite de l'être comme tel, en sorte que son action s'étend à tout être fini sans exception.

2) La cause exemplaire n'est que la forme spéciale de la cause efficiente, lorsqu'il s'agit d'un agent par l'intelligence [§225]. Elle se définit, «la perfection déterminée ou forme spécifique d'un effet, en tant que précontenue dans l'idée et l'intention d'un agent intellectuel, comme principe directeur de son oeuvre».

3) La cause finale est un bien spécifiant l'action et, en ce sens, déterminant l'agent à agir en une direction précise [§222]. Mais le terme «fin» a diverses acceptions, et pour l'appliquer à Dieu produisant l'univers, nous considérerons spécialement les deux formes: fin dans l'intention et fin dans l'exécution [§244]. La première désigne une perfection précontenue dans un agent à la façon d'un bien spécifiant son appétit ou sa volonté; - la seconde est le bien déjà réalisé par l'agent et devenue la perfection du patient. On peut les appeler fin active et fin passive, parce que la première attire l'agent qui la produit activement; et la seconde perfectionne le patient qui la reçoit docilement. Ces deux fins, note saint Thomas, désignent la même réalité, mais considérée différemment; car c'est une seule et même chose que l'agent tend à donner et le patient à recevoir [°1431]. C'est la même perfection de la statue que le sculpteur tend à imprimer au marbre et que celui-ci tend à revêtir; ou, c'est la même science que le maître tend à communiquer et le disciple à s'assimiler. Nous disons en ce sens que Dieu est fin suprême de tout, parce qu'il n'a d'autre but actif que de communiquer sa perfection, tandis que l'univers et chacun des êtres qui le composent n'ont d'autre but passif que de recevoir une part de la perfection divine.

B) Preuve.

§1027) 1. - La cause propre de l'être. Celui dont l'essence se définit par l'existence est la cause propre et parfaite de l'être comme tel; car il en réalise à plein la définition, comme la Vie au suprême degré est cause parfaite de tout vivant.

Or Dieu seul est l'existence par essence: c'est son attribut fondamental.

Donc Dieu, et lui seul, est la cause propre et parfaite de l'être comme tel; et comme, en dehors de l'être, il n'y a rien, aucune réalité, et en chacune d'elle, aucun aspect d'être n'échappe à cette causalité efficiente de Dieu. Cette universelle causalité est, comme nous l'avons dit [§1008], le fondement de son omniprésence.

§1028) 2. - L'exemplarisme. Dieu est cause exemplaire de toutes choses en tant que ses Idées sont les raisons intelligibles selon lesquelles tous les êtres ont leur forme déterminée.

Tout agent par l'intelligence, en effet, porte en soi, par définition, un exemplaire selon lequel il oeuvre.

Or Dieu est «Intelligence pure» où l'ordre idéal et l'ordre physique se rejoignent dans la suréminence de sa perfection; et son intelligence s'explicite en Volonté aussi active qu'affective, en sorte que, s'il agit, c'est comme Agent par l'intelligence.

Donc il ne produit pas seulement le monde comme une simple cause naturelle, à la manière dont le soleil rayonne sa chaleur: il le produit consciemment, par un vouloir lumineux, comme une activité réalisant l'oeuvre dont il contemple l'idéal en sa pensée efficace.

Et puisque tout être sans exception est produit par la causalité efficiente divine, il y a autant d'Idées divines que d'individus existants, ou autant que d'effets proprement dits produits par Dieu; car ce qui est produit, ce n'est pas la partie ou l'élément, mais le tout réel subsistant. Cette Idée divine n'étant pas, comme la nôtre, abstraite et universelle, n'exprime pas seulement une perfection multipliable, comme un modèle spécifique: elle pénètre intuitivement jusqu'aux dernières précisions individuelles de chaque être et exprime ainsi, dans cette synthèse, chacun des éléments constitutifs des êtres, selon leur nature et leurs rapports mutuels.

Cette multiplicité d'Idées en Dieu n'est pas contraire à sa simplicité, parce que, dit saint Thomas [°1432], «l'idée de l'oeuvre est dans l'esprit de l'ouvrier comme objet connu et non comme principe distinct de connaissance». Mettre en Dieu plusieurs pensées distinctes, serait briser sa simplicité; mais rien n'empêche que, par un seul acte éternel très simple, Dieu pense de multiples objets; car il voit son essence unique et très simple non seulement en elle-même, mais comme participée et participable par d'innombrables êtres aux perfections variées; et ces multiples participations, qui ne sont en Dieu que de multiples relations de raison, constituent toute la multiplicité de ses Idées.

Au sens propre, ces Idées étant principe causal, expriment seulement les êtres qui existent ou qui existeront de fait selon le décret de la divine Providence. On peut cependant, avec saint Bonaventure [PHDP, §275], élargir la théorie et concevoir en Dieu des Idées comme fondement de tous les possibles, même de ceux qui resteront toujours purs possibles. L'exemplarisme rejoint alors la théorie de la science divine [§1051]. La même perfection suréminente de la cause première s'exprime ainsi par plusieurs de nos idées analogues dont aucune ne peut en épuiser la richesse.

§1029) 3. - La fin dernière. Dieu est la cause finale de toute chose en tant que par son action, il n'a d'autre intention que de communiquer sa perfection.

Tout agent, en effet, considéré précisément comme agent, n'a d'autre but en agissant que de manifester sa perfection en la communiquant; car s'il cherchait à s'enrichir, il ne serait plus agent, mais patient en recevant. Agir, comme tel, c'est donner, et donner sans rien perdre, puisqu'en perdant, on deviendrait de nouveau patient. L'agent comme tel est une richesse débordante qui explique par son influence que d'autres participent à sa perfection; et il n'a donc d'autre but que de communiquer sa perfection.

Or Dieu réalise suréminemment la notion d'Agent qui n'est nullement patient: et, en ce sens, il se définit bien l'Acte pur. Tout être, en effet, agit dans la mesure où il est en acte.

Donc Dieu n'a d'autre but en produisant l'univers que de lui communiquer sa perfection; et, par conséquent, l'univers de son côté, n'a d'autre fin passive que de recevoir quelque part de la perfection divine.

Les êtres dont nous avons l'expérience (et d'abord nous-mêmes) sont aussi capables d'agir; car Dieu leur communique aussi cette perfection qu'il possède éminemment d'être comme lui causes efficientes. Mais étant des agents finis, ils sont mus normalement à la fois par une fin active, tendant à communiquer de leur perfection, et par une fin passive, cherchant à se perfectionner. Mais par ce dernier aspect, leur action se mélange de passion et elle se distingue de l'action divine, action toute pure dont l'unique cause finale est la fin active du bien qui se répand: «Bonum diffusivum sui».

C) Corollaires.

§1030) 1. - La gloire de Dieu. La gloire est une connaissance accompagnée de louange: «Clara cum laude notitia» (Saint Augustin). La louange est le témoignage rendu à l'excellence. Ainsi tout repose sur cette éminente perfection [°1433] dont la louange est l'affirmation, en paroles et surtout en jugements, sous forme d'admiration intellectuelle: la gloire étant ce témoignage même, considéré dans le connaissant, quand sa connaissance est si évidente qu'elle tend à s'imposer à tous.

En appliquant ces notions à Dieu, on distingue quatre sortes de gloire:

1. La gloire interne est la connaissance que Dieu a de lui-même; puisqu'il a pleine conscience de sa perfection, il se rend témoignage à lui-même en toute vérité, de son excellence; et cette gloire, qui lui est essentielle, lui suffit pleinement.

2. La gloire externe est celle qui vient des êtres distincts de soi: C'est la gloire que l'univers rend à Dieu. Mais elle se divise à son tour, en objective et formelle.

3. La gloire objective est la perfection même et la beauté des choses produites par Dieu considérées comme une manifestation de la perfection divine et par là, comme un témoignage réel de son excellence: «Les cieux racontent la gloire de Dieu», comme le chef-d'oeuvre proclame la gloire de l'artiste.

4. La gloire formelle [°1434] est la connaissance même de l'excellence d'une chose, avec les actes qui en découlent spontanément, de contemplation, d'admiration, d'amour, de joie, de louange.

De ces définitions nous pouvons conclure, quant au but de l'univers:

a) La fin primordiale de Dieu en produisant l'univers est sa gloire externe, soit objective, soit formelle. Dieu, en effet, nous l'avons dit, n'a d'autre but en produisant le monde que de manifester sa perfection en la communiquant. Or cette manifestation est précisément la gloire objective. Et de même que Dieu a donné à ses effets la perfection d'agir, il a donné aux plus parfaits d'entre eux le pouvoir de le connaître pour l'aimer et le louer, ce qui est sa gloire formelle externe.

Donc le but premier de l'action de Dieu est sa gloire externe, objective et formelle.

b) Tout être par la perfection de sa nature, chante la gloire de Dieu objectivement; seuls les êtres spirituels le peuvent formellement; et comme ils sont au sommet de l'ordre des choses harmonieusement unifiées, c'est finalement cette gloire formelle, synthétisant et achevant toute la gloire objective des êtres sans raison, qui est le but de l'univers et la cause finale de Dieu en le produisant.

c) La fin secondaire de Dieu en produisant le monde est la perfection et par conséquent, le bonheur des êtres qui le composent, nommément des hommes; puisque, d'une part, Dieu, la perfection même, ne peut en se communiquant que «rendre parfait»; et, d'autre part, le bonheur suit nécessairement la possession consciente de la perfection. Entre ces deux fins, primaire et secondaire, il y a coïncidence de droit, et c'est en procurant sa gloire que Dieu perfectionne et béatifie ses créatures.

d) En fait, cependant, s'il s'agit d'êtres libres, comme les hommes (et les anges), la fin secondaire pour chacun ne se réalise que conditionnellement, si cette intelligence finie veut bien glorifier Dieu comme elle le doit [°1435]. Mais pour l'ensemble de l'univers, êtres intelligents compris, la fin primaire est toujours et pleinement réalisée [°1436]; car Dieu est tout-puissant.

§1032) 2. - Toute-puissance de Dieu. Dieu étant cause par intelligence, nous pouvons expliquer son oeuvre par analogie avec les opérations de l'artiste créant un chef-d'oeuvre, en lui appliquant au sens propre toutes les opérations réalisant des perfections pures, en les portant au suprême degré où toute trace de limite et de distinction réelle est exclue. Nous dirons donc, d'après ce principe:

1. Dieu est puissant, évidemment d'une puissance purement active; car il est capable de produire comme cause efficiente parfaite; - et il est tout-puissant, c'est-à-dire capable de produire tout ce qui n'implique pas contradiction, car il est cause propre de l'être à laquelle n'échappe aucun mode d'être possible.

2. La toute-puissance en Dieu s'identifie avec son essence; et puisque Dieu est cause par intelligence, elle est l'acte même d'intelligence pratique par lequel Dieu décide de produire l'univers hors de lui (acte qui, lui-même, s'identifie avec l'essence divine et est Dieu même). Produire le monde, en effet, pour Dieu, c'est le vouloir d'une décision et d'un choix efficace, éclairé par son Idée exemplaire comme par un dernier jugement pratique. Dans l'analyse psychologique de l'acte humain volontaire [§774] dont le fruit est une oeuvre externe, nous prenons ainsi ce qui est central: l'acte spirituel de décision et de choix (imperium et electio), produit à la fois par l'intelligence et la volonté, ou l'acte d'intelligence pratique, pour l'appliquer analogiquement à la toute-puissance. Cet acte central suppose, vers le haut, une délibération préalable et une intention que l'on peut retrouver en Dieu, la délibération, par métaphore, car il n'y a en Dieu nulle recherche et tout se résume en une décision éternellement connue; l'intention au sens propre, comme tendance efficace à manifester sa gloire, mais sans nulle distinction réelle. - Cet acte suppose ensuite, vers le bas, une activité d'exécution qui, chez nous, se traduit par les multiples actes des fonctions inférieures, connaissances et appétits sensibles et membres corporels, avec surveillance et collaboration constante de la volonté délibérée; et toute cette activité ne peut se dire de Dieu que par simple métaphore; car elle suppose une limite et une imperfection absente de l'Acte pur. L'acte d'intelligence pratique qui est la puissance divine n'a pas besoin d'instrument distinct de lui pour produire son effet: il est efficace par lui-même. Dieu dit et le monde est fait: il lui suffit de penser et de choisir (acte d'intelligence pratique) pour que son oeuvre soit comme il le veut.

§1032) 3. - Amour désintéressé. À cette causalité divine, on peut aussi appliquer, et au sens propre, la notion affective d'amour; car son oeuvre qui manifeste sa perfection et donc, sa bonté, est elle-même une chose bonne, digne d'amour. Mais l'amour de Dieu, à l'encontre du nôtre, ne suppose pas un objet bon déjà existant, à l'égard duquel il serait un mouvement de complaisance. Il produit le bien en l'aimant; et plus il est intense, plus est grand le bien qu'il aime: C'est un amour actif et jamais passif. C'est pourquoi il est le type du parfait désintéressement [§793], se portant sur ceux qu'il aime uniquement pour les perfectionner, leur faire du bien et jamais pour en rien recevoir. Cela n'exclut pas d'ailleurs que Dieu, la bonté même, mérite excellemment d'être aimé en retour; en sorte que la loi naturelle, expression de l'ordre universel, impose comme premier devoir à tout être intelligent, cet amour de Dieu par dessus tout.

§1033) 4. - Liberté divine. Puisque la liberté est une perfection pure [§800], elle convient éminemment à l'action divine, non point cependant par rapport à son objet propre qui est son Essence infinie: Dieu se connaît, s'aime et jouit de soi d'une façon nécessaire; car il s'agit ici d'une nécessité d'être qui est perfection suprême [§797]: Ces activités immanentes ne sont qu'un autre nom de l'Essence divine.

Mais par rapport à l'univers distinct de lui, la causalité de Dieu est par définition totalement libre. Si la liberté, en effet, est la propriété par laquelle la cause efficiente se constitue elle-même en activité (en acte second) sans aucune influence étrangère [§796] il est évident que la Cause première incausée, l'Agent suprême au-dessus duquel rien n'est concevable, ne peut agir qu'en pleine liberté. Bien plus, il est la Liberté subsistante, comme il est la Vie, l'Existence et toutes les perfections pures; et la liberté réelle, mais imparfaite dont jouissent nos décisions humaines, n'est qu'une participation à sa liberté souveraine.

C'est pourquoi il est possible d'appliquer à Dieu par analogie la définition psychologique de la liberté: «contingence active selon laquelle notre vouloir, au moment où il s'exerce, pourrait dans les mêmes circonstances, ne pas s'exercer». Mais il faut la purifier de tout élément temporel supposant multiplicité d'actes et changement proprement dit. Considéré en Dieu, l'acte de volonté délibérée ou d'intelligence pratique par lequel sa toute-puissance produit l'univers, est éternel et immuable. Il faut cependant affirmer que cet acte est doué de contingence active; car la production de son effet reste non-nécessaire, en raison de la pleine indépendance de l'agent qui, n'étant soumis pour agir, à l'action d'aucun autre et n'ayant nul besoin de son effet, le produit néanmoins en le faisant participer à sa richesse. Bien que Dieu produise l'univers, il pourrait ne pas le produire. Mais pour concilier cette contingence avec l'immutabilité, il faut faire remonter, non sans mystère, la décision libre de Dieu jusqu'aux profondeurs de l'éternité et reporter toute l'incertitude du côté de l'effet qui est le monde imparfait.

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