| Accueil >> Varia >> Livres >> Précis de philosophie

[précédente] [suivante]

Métaphysique (§978 à §1009)

b93) Bibliographie spéciale (Les attributs de Dieu)

Article 2. Les attributs de Dieu.

§978). Après avoir démontré l'existence de Dieu, nous devrions en expliquer l'essence, en déterminant les propriétés qui définissent sa nature et celle qui en découlent nécessairement: c'est le problème des attributs de Dieu. Mais devant une perfection si haute et si éloignée de toute expérience, notre raison reste à court et nous avons surtout de Dieu une connaissance négative, déterminant ce qu'il n'est pas, plutôt que ce qu'il est dans sa réalité intime; car le degré infini auquel se réalise en Dieu la perfection, échappe à la portée de notre intelligence abstractive. Aussi, notre premier effort pour avoir de Dieu une idée juste est-il de purifier les concepts que nous lui attribuons pour en expulser toute imperfection et préciser leur valeur analogique.

Mais si les attributs divins ne souffrent pas de limites, ils tendent tous spontanément à se rejoindre, semble-t-il, et à s'identifier dans une même synthèse. C'est pourquoi, avant de les étudier en particulier, il convient de les considérer en général dans leurs distinctions et relations mutuelles. Nous diviserons donc cet article en trois questions:

Question 1. - Valeur analogique de notre connaissance de Dieu.
Question 2. - Les attributs divins en général.
Question 3. - Les attributs divins en particulier.

Question 1. - Valeur analogique de notre connaissance de Dieu.

Thèse 21. 1) Nos concepts de perfections pures et nos noms positifs correspondants peuvent désigner au sens propre, la substance divine, d'une façon totale, mais très inadéquate; 2) Attribués à la fois à Dieu et aux créatures, ils ne sont ni univoques, ni équivoques, mais analogues d'une analogie de proportionnalité propre.

A) Explication.

§979). Deux principes dominent la question:

1) La raison humaine ne peut connaître Dieu naturellement, que dans la mesure où les choses sensibles le manifestent comme leur cause parfaite.

Ce principe découle directement, et de la nature de notre raison abstractive, et de la preuve de l'existence de Dieu qui à partir d'objets tombant sous notre expérience s'élève à la cause parfaite. Ainsi trois voies se présentent pour aller à Dieu:

a) La voie de causalité, parce que tout effet prouve l'existence de sa cause, et finalement d'une cause parfaite où il trouve sa pleine raison d'être.

b) La voie de négation ou de purification, parce que toute imperfection dans l'effet doit être exclue de sa cause parfaite.

c) La voie d'éminence, parce que la perfection participée dans l'effet avec limite et dégradation se réalise selon toute sa plénitude en sa cause parfaite.

2) Notre manière de nommer les choses est proportionnelle à notre manière de les connaître, car les mots sont avant tout signes de nos concepts. C'est pourquoi on distingue trois groupes de noms divins:

a) Les noms relatifs, correspondants à la voie de causalité, affirmant simplement l'existence de Dieu et le désignant par rapport à ses effets, qui sont les créatures ou les choses sensibles, par exemple la Cause première, le Créateur, le Seigneur, etc.

b) Les noms négatifs correspondants à la voie de négation n'ajoutent à l'existence de Dieu que l'exclusion de l'une ou l'autre imperfection; par exemple, l'Infini, l'Immuable, l'Immense.

c) Les noms positifs, correspondants à la voie d'éminence, expriment les diverses perfections divines, comme source, réalisée au suprême degré, des perfections créées: par exemple, Omniscient, Providence, Vivant.

Il est clair que les noms simplement négatifs ou relatifs, malgré leur variété, n'ont pas pour but d'exprimer des aspects distincts de la substance divine; la seule perfection positive que tous affirment de même, est celle de l'Être Suprême qui existe très réellement, puisque ses effets existent, et qui n'a aucune de leurs imperfections. Le problème se concentre donc sur les divers noms positifs qui voudraient détailler les perfections mêmes de Dieu; et comme en Dieu toute perfection est substantielle, parce que la notion d'accident ne peut s'y réaliser, ces noms positifs doivent donc désigner la substance divine.

On donne à Dieu toutes sortes de noms ou qualités dont beaucoup ne sont que des métaphores, par exemple, lorsque la Bible l'appelle: Lion de Juda; ou Rocher de mon espérance, ou dit qu'il étend son bras, etc.; seuls ont valeur scientifique les noms et concepts qui expriment une perfection pure, comme la vie, la vérité, le bien, etc., c'est-à-dire capable de se réaliser à l'infini sans aucun mélange de limites, d'imperfections ou de puissance passive. Cette conclusion découle évidemment de l'article précédent, en particulier de la preuve synthétique fondée sur la causalité parfaite [§972].

Comme nous l'avons noté en Logique, toute perfection pure s'exprime par un concept abstrait imparfaitement qui convient à ses inférieurs par analogie seulement [§83]. Cette théorie logique de l'analogie est ainsi la clef de notre connaissance de Dieu. Bien comprise, elle comporte deux aspects: un aspect ontologique où la valeur de nos concepts de perfections pures est déterminée par rapport à Dieu; et un aspect logique, où ces concepts sont considérés comme attribués à la fois à Dieu et aux créatures. Ce sont les deux parties de la thèse:

B) Preuve.

§980) 1. - Aspect ontologique. a) Une perfection convient au sens propre à une substance, quand elle s'y réalise selon sa définition, par exemple la vie végétative dans la nature humaine.

Or toute perfection pure se réalise en Dieu selon sa définition puisque Dieu en est la cause parfaite: celle-ci, en effet, ayant en soi-même la raison d'être de la perfection envisagée [§953], se définit par elle, en sorte que c'est en elle avant tout, comme en un suprême analogué, que se réalise cette perfection.

Donc toute perfection pure se réalise en Dieu au sens propre.

b) Chaque perfection pure exprime, du côté de Dieu, la substance divine d'une façon totale:

Elle est, en effet, ontologiquement infinie, et il n'y a rien à trouver en dehors d'une perfection infinie.

Or une perfection divine qui ne laisse rien en dehors d'elle, exprime la perfection divine d'une façon totale, évidemment.

Donc toute idée de perfection pure exprime la substance divine totalement.

c) Mais en même temps, considérée du côté de notre intelligence, chaque idée de perfection pure désigne Dieu inadéquatement et très imparfaitement.

Il est impossible, en effet, qu'une perfection participable par les choses sensibles, où elle est compatible avec la limite, exprime pleinement ce qui fait l'essence même de Dieu, et qui exclut positivement toute limite.

Or tel est le cas pour toutes nos perfections pures: le mode d'être positif qui les constitue est toujours réalisable dans un objet d'expérience, externe ou interne, et en ce sens, dans le sensible.

Donc, à ce point de vue, nos concepts de perfection pure ne nous font connaître Dieu que d'une façon très inadéquate: la Divinité dans ce qui la constitue en propre, reste un mystère radicalement inaccessible à notre intelligence: c'est l'Ineffable et, en ce sens, l'Inconnaissable [°1410].

§981) 2. - Aspect logique. Nous considérons ici les noms exprimant les concepts de perfection pure (être vivant, sage, bon, un, etc.) comme attribués en même temps à Dieu et aux créatures; ils ont ainsi comme tout autre terme universel, d'innombrables inférieurs. On dira, par exemple, l'arbre est vivant, l'animal, l'homme ou l'ange est vivant; et Dieu est vivant. Nous disons que ces termes «vie» ou «vivant», et tous ceux qui désignent des perfections pures, ne conviennent pas à tous les inférieurs, nommément à Dieu et aux autres, univoquement, ni d'ailleurs, équivoquement, mais analogiquement d'une analogie de proportionnalité propre [Cf. les définitions de ces termes, §81-82].

a) Ces noms ne sont pas univoques, car le terme univoque est celui qui désigne une nature dont le degré de perfection reste pleinement le même en tous ses inférieurs, comme l'humanité en tous les hommes.

Or une nature comme celle de vie ne peut garder le même degré de perfection en Dieu, infini et immuable, et dans la créature finie et changeante [°1411].

Donc les termes communs à Dieu et aux créatures ne sont pas univoques.

b) Ils ne sont pas purement équivoques: car le terme équivoque est celui qui signifie plusieurs natures qui n'ont pas de rapport entre elles, en sorte que sa définition varie complètement suivant ses inférieurs: rien de commun, par exemple, entre la définition du «chien» de fusil et du quadrupède «chien».

Or les perfections pures gardent un même sens défini quand on les attribue à Dieu et aux créatures.

Donc les noms communs qui désignent ces perfections ne sont pas équivoques: ils jouissent au moins d'une certaine analogie.

c) Ils sont analogues d'une analogie de proportionnalité propre. En effet, cette analogie est celle où, d'une part, la nature signifiée a, dans ses inférieurs, des degrés de perfection radicalement divers, et, d'autre part, où les diverses natures signifiées sont rassemblées sous le même terme par une ressemblance de proportions ou de rapports qualitatifs inclus en cette nature, en sorte que celle-ci garde en tous ses inférieurs une même définition.

Or telles sont les perfections pures attribuées à Dieu et aux créatures. D'une part, elles revêtent en ces inférieurs des degrés radicalement divers: là, infinis, ici, finis; d'autre part, elles conservent une même définition en vertu des règles de la causalité parfaite. Par exemple, la vie est toujours un principe d'activité immanente, mais dans la plante au degré infime, de toute part restreint par la matière; dans l'homme, au degré moyen de l'intelligence spirituelle et libre, mais limitée; en Dieu, au degré suprême de la vie subsistante et infinie.

Il faut donc comprendre que ces concepts de perfection pure ne signifient pas une nature absolue, avec son mode d'être précis de réalisation; mais une nature relative, une sorte de proportion entre deux aspects de l'être, comparable aux notions mathématiques de double, quadruple, demi, dixième, etc. [§82].

Ainsi la vie désigne ce que la nutrition est pour l'agent matériel, identique à ce que la pensée est pour l'esprit. c'est-à-dire, une activité immanente. Mais, tandis que l'analyse fondée sur l'expérience détermine pour les créatures le degré précis de réalisation, par exemple, la vie végétative et la vie humaine (rationnelle), pour Dieu la signification de l'idée reste strictement analogique, et nous laisse ignorer le degré précis de réalisation qui est l'essence divine [°1412]. Pour continuer la comparaison avec les mathématiques, une équation du type

Fig. 23
Fig. 23

ne permet pas de donner à x, une valeur précise; mais on sait que x est un double, avec toutes les propriétés qui s'ensuivent. De même, en vertu du principe de causalité, on ne peut déterminer l'essence absolue de Dieu, mais grâce à ses relations avec ses créatures, on peut en affirmer de précieuses vérités: par exemple qu'il est vivant, bon, personnel, etc.

C) Corollaires.

§982) 1. - Imperfection des noms divins. Parce que nous ne connaissons et ne nommons Dieu que par l'intermédiaire des créatures, notre langage conserve toujours une irrémédiable imperfection. Même s'il s'agit des noms désignant des perfections pures, celles-ci, comme nous l'avons montré, appartiennent en propre à Dieu quant à la chose signifiée; mais quant au mode de signification, il y a nécessairement déficience. Ce mode, en effet, pour tous nos termes est ou concret ou abstrait; nous dirons par exemple: «Dieu est bon, il est le Bien»; ou «Dieu est la Bonté». Mais si le terme est concret, il signifie un sujet recevant une perfection comme une matière reçoit une forme, ce qui implique une composition d'éléments distincts, absente de Dieu. Et si le terme est abstrait, il signifie une forme simple, sans doute, mais incomplète, un principe selon lequel on existe, mais qui ne subsiste pas en soi. Aucun de ces deux modes de signification propres à nos noms, ne convient vraiment à Dieu; nous devons donc toujours corriger notre langage. Dieu est vivant, mais simple, il est la vie, mais subsistante; il est un être réel, ou plutôt l'existence même qui existe en soi.

§983) 2. - Analogie d'attribution. Si l'analogie d'attribution est celle où la nature signifiée convient en ordre principal à un suprême analogué et est attribuée aux autres en raison d'un lien de causalité, nous en trouvons ici l'application. Dieu est le suprême analogué auquel les perfections pures conviennent en ordre principal, car seul, il les réalise pleinement, au degré suprême et infini. Dieu seul est la Bonté, la Vérité, la Vie, etc., et les autres êtres n'ont ces perfections que par participation, en vertu d'un lien causal. À ce point de vue, la signification de ces noms abstraits, d'une abstraction métaphysique, perd de sa valeur en s'appliquant aux créatures et il faut se retourner vers la source divine pour les rendre pleinement intelligibles, comme le demande la philosophie augustinienne.

Cependant cette attribution n'est pas au sens strict, mais au sens large, parce que ces perfections pures se réalisent aussi selon leur définition dans les créatures. Bien plus, quant à l'origine des concepts et à l'imposition des noms, c'est d'abord aux créatures que conviennent nos termes, même s'ils expriment des perfections pures: ce serait un leurre de commencer nos réflexions intellectuelles par Dieu [°1413]. Notre raison abstractive doit débuter par les créatures, et après avoir précisé le sens de ses concepts les plus parfaits, en analysant les créatures dans leurs activités les plus hautes, elle s'efforce de concevoir quelque chose de leur cause divine grâce à l'analogie de proportionnalité propre.

Quant aux noms désignant Dieu par métaphore, de toute façon ils conviennent d'abord aux créatures; car c'est uniquement en fonction de celles-ci que leur signification peut être définie: par exemple, le bras de Dieu n'aurait aucun sens si l'on ne songeait d'abord au geste d'un homme puissant et énergique.

§984) 3. - Diverses opinions. Le problème de la valeur de notre connaissance de Dieu fut soulevé chez les anciens surtout par l'école platonicienne qui insistait sur la transcendance divine. Plotin [PHDP, §126-127] distinguait une théologie positive et une théologie négative et attribuait une plus grande valeur à cette dernière, mais sans critère précis d'appréciation. Cette même indécision se retrouve dans le traité célèbre des Noms divins de Denys l'Aréopagite [PHDP, §197] et dans la doctrine de Jean Scot Erigène [PHDP, §201 et §203]. Saint Augustin [PHDP, §155] insiste davantage sur le côté positif, tout en réclamant les purifications nécessaires; mais c'est saint Anselme [PHDP, §225] qui trouve le critère précis, en distinguant les perfections pures des perfections mixtes. Cette doctrine adoptée par l'école thomiste, y est portée à sa perfection par la théorie de l'analogie [PHDP, §259, (3)] qui tient un juste milieu entre la double exagération positive et négative.

La théorie de l'univocité scotiste [PHDP, §295] bien que tendant à l'exagération positive, reste modérée grâce aux subtiles «distinctions formelles a parte rei». Mais la théorie de l'idée claire de Descartes [PHDP, §329] n'a plus cet équilibre et aboutit rapidement, avec Spinoza [PHDP, §349 et §352], au panthéisme. Le même danger guette la méthode purement intuitive de H. Bergson [PHDP, §550 et §553] qui parle de Dieu comme de l'homme, à moins qu'elle ne le relègue dans l'inconnu.

De ce point de vue agnostique, la solution de Maïmonide [PHDP, §194] au Moyen Âge est déjà une manifestation, refusant toute valeur aux attributs positifs. Ce défaut sévit surtout chez les modernes avec la théorie de l'Inconnaissable de H. Spencer [PHDP, §481, (3)] et les négations plus radicales encore du matérialisme et du positivisme [PHDP, §468].

Question 2. Les attributs divins en général.

§985). Nous appelons attribut divin, toute perfection qui convient à Dieu au sens propre. Comme nous venons de le montrer, en effet, grâce à l'analogie, nous nous formons l'idée d'un certain nombre de perfections de ce genre. Il convient d'abord d'établir un ordre entre ces perfections en déterminant quel est l'attribut fondamental, de telle sorte que tous les autres viennent s'identifier a lui en garantissant la pleine simplicité de Dieu. En effet, toute distinction réelle introduirait en Dieu de la puissance et, avec elle, une imperfection indigne de son essence. Cependant, ces attributs doivent rester d'une certaine façon distincts entre eux, au moins pour notre mode de connaître; ce qui nous suggère une haute idée de la transcendance divine.

Il faut dire enfin que le nombre des attributs divins dépasse ceux que nous connaissons et que la perfection de Dieu les possède tous sans exception. Nous aurons ainsi trois paragraphes en cette question.

1. - L'attribut fondamental et la simplicité divine.
2. - La distinction des attributs et la transcendance divine.
3. - La multiplicité des attributs et la perfection divine.

1. - L'attribut fondamental et la simplicité divine.

Thèse 22. 1) Dieu étant l'être absolument simple, doit se définir comme l'Existence même qui subsiste en soi: «Ipsum Esse subsistens». 2) Cet attribut d'Existence subsistante est l'attribut fondamental qui pour nous correspond à l'essence divine.

A) Explication.

§986). Notre intelligence tend naturellement à saisir les essences où elle trouve la pleine intelligibilité des choses; c'est pourquoi elle pose ici le problème de l'essence de Dieu. Mais cette notion d'essence, très proche de celle d'être et d'existence, tout en ayant un aspect immédiatement clair, revêt plusieurs significations qu'il faut rappeler pour établir le vrai sens de notre problème. On distingue:

1) l'essence au sens large, qui est tout être identique à soi, ou ce par quoi l'être est ce qu'il est: en ce sens, les deux termes «être» et «essence» sont équivalents.

2) L'essence au sens strict, qui est dans un être réel, (possible ou existant) ce par quoi l'être a sa nature déterminée, et en ce sens est ce qu'il est, un chêne plutôt qu'un homme, par exemple, ou une blancheur plutôt qu'une chaleur [§199].

L'essence au sens strict, on le voit, suppose la distinction réelle entre essence et existence, la première jouant le rôle de puissance ou de sujet récepteur, la deuxième, le rôle d'acte ou de forme déterminante; elle est l'objet principal des sciences humaines qui, laissant de côté l'existence, s'efforcent de déterminer et d'épuiser l'intelligibilité d'une chose en définissant son essence et en en déduisant ses propriétés essentielles. Elle se présente sous trois formes: physique, métaphysique, logique.

a) L'essence physique est l'ensemble des principes réellement distincts constituant un être, par exemple, le corps (comme matière première) et l'âme raisonnable, pour l'homme: elle s'exprime par la définition essentielle physique. On pourrait aussi appeler d'une façon plus large «essence physique», la somme de toutes les propriétés nécessaires d'une nature, soit qu'elles s'identifient avec cette nature, soit qu'elle s'en distingue comme accidents propres.

b) L'essence métaphysique est, dans une nature, l'élément primordial et distinctif, de telle sorte que: 1) cet élément soit la source de toutes les autres propriétés ou perfections qui conviennent nécessairement à cette nature; 2) que lui-même ne puisse se déduire d'aucun autre, mais soit l'aspect le plus parfait qui caractérise d'abord cette nature; 3) et qu'il soit par conséquent le principe premier et immédiat de distinction en face de toute autre nature: telle est, par exemple, la rationnalité dans la nature humaine, et en général ce qu'on nomme distinction spécifique en une essence pleinement définie.

c) L'essence logique est la nature définie par son genre prochain et sa différence spécifique, expression de la définition métaphysique [§33] où les parties cependant n'ont entre elles qu'une distinction de raison.

Il résulte de ces définitions que si Dieu est un être absolument simple, la notion d'essence au sens strict ne peut lui convenir que par simple métaphore, selon notre manière humaine de parler; aussi la question du constitutif métaphysique de l'essence divine doit-elle être modestement ramenée à la recherche d'un attribut fondamental capable de jouer à l'égard des attributs divins, le même rôle que la différence spécifique à l'égard des propriétés d'une nature. Cet attribut, disons-nous, est celui d'Existence subsistante, par lequel s'exprime réellement et excellement la simplicité divine.

L'unité de simplicité, avons-nous dit [§195], est celle de l'être qui ne comporte en soi aucune distinction réelle de parties. Elle s'oppose à l'unité de composition, celle de l'être ayant plusieurs parties réellement distinctes. Or les trois grandes compositions réelles que nous trouvons dans l'univers sont celles de matière et de forme substantielle; d'essence et d'existence; de substance et accidents, qui sont aussi les trois grandes applications de la composition fondamentale de puissance et acte. Nous devons donc montrer que la nature divine les exclut radicalement; d'où il suit qu'elle se définit par l'Acte pur et l'Existence même subsistante.

B) Preuve.

§987) 1. - Simplicité divine. 1. Dieu n'est pas corporel: il n'y a en lui aucun élément de matière première, qui serait le sujet d'une forme de divinité. Il est, en effet, nous l'avons dit, la source immuable de tout changement [§962]; l'être suprême excluant toute limite et imperfection [§963, sq.].

Or tout être corporel est nécessairement soumis au changement, nécessairement imparfait et limité; fut-il infini dans son ordre, comme une mer sans rivage, il n'en serait que plus imparfait, comme nous l'avons montré [§300].

Donc Dieu n'est pas corporel; c'est pourquoi il est inaccessible aux sens, il n'est ni visible, ni palpable, ni lumineux, ni doué de figure ou autre propriété corporelle: il est un pur esprit, que l'intelligence seule peut saisir.

2) L'existence divine ne se distingue pas réellement de son essence. En effet, celui qui possède l'existence comme une perfection distincte réellement de son essence, ne la possède que par participation, d'une façon contingente et non par soi et nécessairement; car c'est le propre des perfections qui constituent l'essence, d'être par soi et nécessaires; ainsi pour un carré, avoir quatre côtés est nécessaire (c'est son essence), mais non être blanc ou rouge.

Or Dieu est l'Être nécessaire [§961] qui possède la perfection d'existence, comme toute perfection, par soi et pleinement, et non par participation [§963].

Donc l'existence de Dieu est pleinement identique à son essence.

D'ailleurs tout ce qui est dans un être comme distinct de son essence doit s'expliquer, ou comme venant de cette essence, (ainsi les fonctions de pensée et de vouloir, découlant de l'essence de l'âme humaine); ou par influence d'une cause extérieure; (ainsi la science est reçue dans l'âme par l'action d'un maître).

Or Dieu ne peut rien recevoir du dehors, puisqu'il est la première cause incausée; son existence devrait donc découler de son essence, ce qu'on ne peut dire sans absurdité, parce que pour être principe efficace, source et raison d'être, il faut d'abord exister, en sorte qu'une essence source de son existence, devrait exister avant d'exister.

Donc Dieu comme cause première ne peut posséder une existence distincte de son essence: il existe essentiellement par soi: il est l'Existence même.

3) La substance divine n'a aucun accident, car se définissant par l'existence qui est par soi et infinie, on ne peut trouver la moindre perfection en dehors d'elle, qui pourrait venir la perfectionner comme un accident: Toute perfection en Dieu est substantielle.

De plus, la substance par rapport à ses accidents joue le rôle de puissance passive; de même d'ailleurs que l'essence distincte, à l'égard de son existence, et que la matière corporelle, vis-à-vis de la forme substantielle.

Or toute puissance passive qui est principe d'imperfection et de limite [§188, sq.] est exclue de Dieu qui est la perfection infinie (quatrième voie). Et cette raison qui synthétise toutes les autres, nous permet de conclure: Dieu est parfaitement simple, il n'y a en lui aucune composition réelle, ni d'ordre quantitatif, ni d'ordre corporel, ni d'ordre accidentel, ni surtout d'essence et d'existence: Il est l'Acte pur et l'Existence même, et ces deux idées ne rejoignent et ne désignent qu'un même attribut divin, car l'existence, nous l'avons dit [§199], n'est rien d'autre que la dernière actualité de toute essence. Et il ne s'agit plus de l'existence idéale [§940], parce que nous avons démontré à posteriori l'existence transsubjective de Dieu.

Dieu est donc l'Existence actuellement réalisée qui constitue l'essence de son être substantiel, et qui subsiste donc en soi: Esse subsistens.

§988) 2. - L'attribut fondamental. L'attribut fondamental est celui qu'il convient de concevoir comme premier, de telle sorte qu'il ne se déduise d'aucun autre, mais que tous les autres en dérivent et qu'il soit ainsi le premier principe distinctif de la Divinité.

Mais il semble vain, d'abord, de chercher parmi les attributs divins celui qui aurait en soi objectivement, cette priorité d'excellence; car en Dieu, les perfections pures sont réalisées au suprême degré, également infini, où toutes se rejoignent dans la même excellence; c'est pourquoi il est toujours possible, à partir de n'importe quel attribut bien compris de déduire tous les autres; et cet attribut, quel qu'il soit: bonté, unité, vie, intelligence, ou simplement être, etc., en tant qu'infini, est une caractéristique de Dieu et le distingue de toute créature, si bien qu'on devrait considérer l'Infini comme attribut fondamental, s'il n'était simple aspect négatif exprimant, non une perfection nouvelle, mais seulement l'exclusion de tout non-être dans la plénitude d'être.

À ce point de vue, s'il fallait choisir, on pourrait considérer que plus une idée est simple et universelle, portée à l'infini, plus elle exprime de perfection et de richesse; et l'être ou l'existence étant la notion primordiale la plus générale, exprime donc en Dieu l'attribut suprême, n'étant que l'aspect positif de l'infini [°1414].

Mais la raison décisive de choisir l'Existence pure est une raison logique. Car notre «science» de Dieu n'est qu'un reflet de notre mode naturel de connaître. Ainsi l'idée de perfection, qui pour nous est la première (c'est-à-dire en sorte que toute autre perfection n'en soit qu'une détermination), sera donc, une fois appliquée à Dieu, l'attribut fondamental dont tous les autres attributs se déduisent.

Or cette idée est celle de l'être par lequel tout est intelligible. Une philosophie de l'être ne peut définir Dieu que par l'Être même, mais l'être sous son aspect le plus actuel d'Existence: Ipsum esse subsistens.

Cependant, il ne faut pas confondre l'être premier connu à titre d'objet formel de notre intelligence, avec l'être attribut divin fondamental, et notre thèse n'affirme nullement que nous commençons notre vie intellectuelle par la saisie de Dieu, bien que nous la commencions par la saisie de l'être.

L'être objet formel de notre intelligence est l'être analogue sous sa forme d'indifférence, contenant implicitement toutes les déterminations possibles, finies ou infinies; et donc, l'être abstrait, tout au moins virtuellement [°1415] d'une abstraction imparfaite, qui réalise en un certain sens la synthèse des contradictoires par son aptitude à s'identifier à ces inférieurs incompatibles entre eux: être premier connu, encore très imparfait.

L'Être attribut divin est au contraire un cas spécial de réalisation de l'idée abstraite et universelle d'être; c'est parmi les inférieurs (analogiques) le cas du suprême analogué, cas unique où la, perfection exprimée par l'idée se réalisant à l'infini, est pleinement épuisée, en sorte qu'il n'y a plus en elle d'imperfection ni de généralité.

Cependant, comme le contenu positif de notre idée d'être (comme de toutes nos idées) reste le même, quel que soit l'inférieur auquel on l'applique, il est légitime d'attribuer la même priorité à cet attribut divin à l'égard des autres attributs, qu'à notre idée générale d'être à l'égard des autres idées. C'est tout le sens de l'argument: il justifie l'ordre logique selon lequel nous nous efforçons d'organiser en science nos vues successives sur la très simple Substance divine.

C) Corollaires.

§989) 1. - L'essence divine. Comme nous l'avons dit, on ne peut parler de l'essence divine que par une analogie plus ou moins métaphorique. Ainsi on appellera essence physique de Dieu, l'ensemble de tous les attributs ou de toutes les perfections pures qui lui conviennent au sens propre et au degré infini. L'essence métaphysique, sera l'attribut fondamental: l'Existence même réalisée à plein comme nécessaire et essentielle.

Quant a l'essence logique, on ne peut la déterminer en Dieu, parce qu'il n'est pas possible d'établir entre les attributs les rapports de genre, espèce, et différence spécifique; car ces rapports supposent des perfections connues par des idées univoques et nous ne connaissons Dieu que par analogie. En particulier, l'idée fondamentale d'être ou d'existence est inapte à fonder une définition au sens strict. L'être n'est pas un genre, parce que le genre suppose en dehors de lui des perfections qui puissent le spécifier, comme la rationalité spécifie l'animalité: et en dehors de l'être il n'y a rien.

§990) 2. - Diverses opinions. L'idée qu'un philosophe se forme de Dieu n'étant que le reflet de sa pensée profonde, on pourrait caractériser chaque système par sa façon de concevoir l'essence ou l'attribut fondamental de Dieu.

Les premiers philosophes se représentaient Dieu comme le Logos, la Raison directrice, et plus ou moins immanente au monde, parfois même, selon Héraclite [PHDP, §9], et les Stoïciens [PHDP, §99], identique au feu intelligent; mais parfois aussi, comme pour Anaxagore [PHDP, §22] et Socrate [PHDP, §37], distincte et providence du monde. Platon s'élève à l'idée du Bien [PHDP, §49 et §55, (3)], source diffusive de soi; son disciple Plotin [PHDP, §125], insistant sur la transcendance, parle de l'Un, séparé mais cause parfaite de tout. Assez voisines sont les conceptions de saint Anselme, qui définit Dieu par la Bonté [PHDP, §222] et de Bergson qui le définit par l'amour [PHDP, §553, (b), 1]. Saint Augustin, dont le Platonisme est orienté vers la Sagesse, le conçoit comme Vérité subsistante [PHDP, §154]; et l'exemplarisme de saint Bonaventure [PHDP, §275, (1)] traduit la même conception philosophique. Pour Aristote, Dieu est l'Acte Pur [PHDP, §92] et pour saint Thomas, qui passe du point de vue physique au point de vue métaphysique, il est l'Esse subsistens [PHDP, §267], Duns Scot [PHDP, §296], grâce à sa théorie des distinctions formelles a parte rei, peut considérer l'Infinité comme une sorte de distinction spécifique de toute perfection divine en mettant au sommet la liberté; une idée toute semblable se retrouve chez Descartes [PHDP, §329], en attendant le panthéisme spinoziste où Dieu est la Substance unique [PHDP, §348].

Enfin parmi les thomistes, si beaucoup défendent la thèse de l'Existence pure, d'autres comme Billuart, préfèrent l'attribut d'intelligence (intelligere subsistens sui ipsius): pensée actuelle dont l'objet est soi-même [§1020], parce que cette perfection, la plus haute parmi celles dont nous avons l'expérience, traduit mieux pour nous ce qui est plus excellent en Dieu. Quelques-uns, comme J. Gredt, s'efforcent de concilier les deux opinions; sans grand succès, semble-t-il, car ces deux attributs, tout en s'incluant nécessairement (comme tous les attributs divins), restent formellement distincts. Le problème est assez secondaire; il ne s'agit au fond que d'un ordre logique à réaliser en théodicée et plusieurs peuvent convenir.

2. - La distinction des attributs et la transcendance divine.

Thèse 23. 1) Entre les attributs divins, il n'y a nulle distinction réelle, mais bien une distinction de raison fondée, quoique mineure. 2) Cette identité exprime le mystère de la transcendance divine.

A) Explication.

§991). Comme nous l'avons dit [§173], la distinction est l'absence d'identité entre deux concepts objectifs. Si à ces deux concepts correspond une dualité dans la nature des choses, il y a distinction réelle; par exemple, entre le corps et l'âme. S'il n'y correspond qu'une seule nature réelle, la distinction est de raison: par exemple, entre animalité et rationalité dans la nature humaine.

Cette dernière distinction est de pure raison (ou non fondée), lorsque les deux concepts ne donnent aucune nouvelle connaissance de la nature réelle; par exemple, entre l'homme-sujet et l'homme-attribut. Elle est une distinction de raison fondée (ou distinction virtuelle) lorsque le deuxième concept fournit une nouvelle connaissance du même objet; par exemple, entre l'animalité et la rationalité, celle-ci donnant une idée plus complète de la nature humaine.

La distinction virtuelle est majeure, quand elle donne une nouvelle connaissance de l'objet en lui ajoutant une perfection extrinsèque, contenue en puissance seulement dans la perfection inférieure, comme c'est le cas de la rationalité par rapport à l'animalité.

Elle est mineure, quand elle donne une nouvelle connaissance en ajoutant une perfection intrinsèque, contenue en acte mais implicitement dans la perfection précédente: ainsi en est-il pour l'être et les transcendantaux, comme nous l'avons montré [§162 et §178].

Dans la substance divine, dont nous avons démontré l'absolue simplicité, il ne peut évidemment y avoir aucune distinction réelle; les attributs divins n'ont donc entre eux qu'une distinction de raison. Nous devons prouver que cette distinction est fondée mais mineure.

B) Preuve.

§992) 1. - Distinction virtuelle mineure. Entre plusieurs perfections, réalisées sans doute en une même nature simple, mais dont les définitions sont différentes, parce que ces perfections conviennent d'autre part à des objets réellement et même spécifiquement distincts dont elles sont abstraites, il y a distinction de raison fondée ou virtuelle: il est clair, en effet, que chacune de ces perfections fournit une meilleure connaissance de cette nature.

Or tels sont les attributs de Dieu, qui en expriment pour nous la substance très simple: ce sont les diverses perfections pures, comme la bonté, la vie, l'unité, l'intelligence, etc. Elles sont abstraites d'objets sensibles très divers, par exemple la bonté convient à l'or, la vie, à la plante, l'unité, à la maison, l'intelligence, à l'homme; en sorte que ces perfections ont chacune leur définition bien distincte. Le signe en est qu'on peut leur attribuer des prédicats contradictoires: on dira, par exemple, l'intelligence connaît, et la volonté ne connaît pas.

Donc entre les attributs divins, il y a une distinction virtuelle.

Mais cette distinction est toujours mineure. En effet:

Entre diverses perfections pures possédées chacune infiniment par la même nature simple, la distinction ne peut être que virtuelle mineure. Il ne peut rien y avoir d'extrinsèque, en effet, à une perfection infinie: chacune d'elle contient donc toutes les autres en acte, (quoique implicitement), si elles ont bien leur définition propre: ce qui caractérise la distinction virtuelle mineure.

Or les attributs divins sont précisément ces perfections pures possédées au degré infini par la même essence très simple de Dieu.

Donc entre les attributs divins, il n'y a qu'une distinction de raison, virtuelle mineure.

§993) 2. - Transcendance de Dieu. Nous avons défini la transcendance, la propriété pour un objet de pensée de se réaliser à l'infini, au delà de l'objet de toute expérience sensible [§593]; cette propriété s'applique évidemment à la nature divine, telle que nous la saisissons, et à tous les attributs, et même d'une façon suréminente, car nous comprenons que les perfections divines n'ont aucun degré de réalisation commun avec les autres êtres, de sorte que ce fond essentiel très simple, dont le caractère infini entraîne l'identité de toutes les perfections pures (distinctes dans leurs participations finies), est affirmé ou postulé nécessairement par notre raison comme un mystère ineffable, dont il ne nous est pas possible de comprendre clairement le sens. Ici vient la comparaison mathématique de l'analogie [§981, (c)]: l'essence divine est bien pour nous un x, une inconnue, dont nous atteignons quelques propriétés, mais dont nous savons l'inépuisable richesse, inaccessible à notre raison [°1416].

On peut ainsi assigner un double fondement à la distinction virtuelle que nous mettons entre les attributs divins:

1) du côté de Dieu, la transcendance suréminente de son être qui équivaut aux multiples perfections divisées hors de lui, et qu'il contient comme leur source ou vertu active (d'où le nom de distinction virtuelle);

2) du côté de l'homme, l'infirmité de notre raison, qui n'atteignant Dieu que dans le miroir des créatures, voit la richesse très simple du foyer dans les rayons multiples et distincts des perfections pures.

3. - La multiplicité des attributs et la perfection divine

Thèse 24. 1) Dieu, l'Existence subsistante, est souverainement parfait; 2) c'est pourquoi il possède en acte toutes les perfections, d'une possession virtuelle éminente; et les perfections pures, formellement.

A) Explication.

§994). La perfection est la propriété par laquelle on possède tout ce qu'on doit avoir (en latin: perfectio est qua aliquid habet omnia quae debet habere). Cette notion est si générale et si proche de celle d'être qu'il faut dire que tout mode d'être actuel est une perfection, l'imperfection n'étant, comme la limite, que la négation d'être sous un aspect donné. D'où les deux formes de perfection:

1) La perfection relative, par laquelle il ne manque rien à un être, conformément aux exigences de sa nature déterminée: par exemple, l'homme parfait, qui a toutes les qualités nécessaires exigées par la nature humaine.

2) La perfection absolue, à laquelle rien ne manque en n'importe quel ordre. Telle est la perfection souveraine qui est un attribut divin.

Par cet attribut, Dieu possède évidemment toutes les perfections, de cette possession ontologique que nous avons définie «le fait qu'une perfection fait partie d'un sujet sans distinction réelle» [§378]. On peut appliquer à Dieu de façon suréminente, ce que nous avons dit en Philosophie naturelle de chaque degré supérieur, contenant en soi les inférieurs. Il suffira de reprendre les définitions de la possession, soit potentielle, soit actuelle, et des trois formes principales de cette dernière, pour conclure que Dieu possède toutes les perfections, en acte, et d'une possession éminente et virtuelle, et même, pour les perfections pures, d'une possession formelle.

B) Preuve.

§995) 1. - Perfection divine. 1) On est parfait dans la mesure où l'on est en acte, c'est-à-dire, où les diverses capacités possédées sont arrivées à maturité et se sont affirmées en réalité.

Or Dieu est l'Acte pur, n'ayant rien en simple capacité, mais réalisant tout actuellement: vie, pensée, vertu, etc.; car c'est le sens que nous avons reconnu à son attribut d'Existence subsistante [§987].

Donc Dieu est l'être souverainement parfait.

2) Précisément en tant qu'Existence pure, Dieu affirme la plénitude de la perfection; car, dit saint Thomas [°1417], «toute noblesse appartient à une chose selon son existence: ainsi un homme ne tirerait aucune noblesse de sa sagesse, s'il n'était sage et n'existait selon cette qualité; ainsi donc c'est sur le degré d'être que se mesure le degré de noblesse, et suivant qu'un être voit son existence restreinte à un degré inférieur ou supérieur de noblesse, il est aussi plus ou moins parfait. Si donc, il existe un être possédant à plein la vertu d'exister, il ne peut lui manquer aucune forme de noblesse».

Or Dieu est cet être dont l'essence même est d'exister en plénitude.

Donc Dieu est l'être souverainement parfait.

§996) 2. - Mode de possession des perfections en Dieu. La possession potentielle, propre à la cause matérielle, ne peut évidemment se réaliser en Dieu qui est un Acte Pur. Toute perfection est en lui en acte, c'est-à-dire selon sa réalité pleinement achevée. De plus cette possession est toujours éminente au sens strict, parce que la perfection se réalise en Dieu à son suprême degré, sans mélange d'aucune imperfection, comme l'a démontré la quatrième voie.

Si l'on considère la possession virtuelle où la perfection est présente comme un effet dans sa cause, on peut distinguer les perfections incréées, comme l'éternité, etc., qui sont incommunicables, et toutes les autres perfections répandues dans les créatures, qui sont en Dieu virtuellement puisqu'il est par définition la Cause de tout. Ce «jaillissement» de perfections, marqué par la possession virtuelle pourrait aussi convenir à l'essence divine conçue comme cause formelle à l'égard des autres attributs et spécialement des opérations vitales de pensée et d'amour. On pourrait en ce sens dire avec Bergson: «Dieu n'a rien de tout fait: il est un centre de jaillissement» [°1418] où toutes les perfections, soit actuelles soit possibles, sont ramassées «virtualiter eminenter». Mais il faut concevoir ce jaillissement interne en le purifiant de tout progrès réel qui impliquerait limite et puissance passive, comme dans le gland qui est virtuellement chêne. C'est pourquoi il est plus juste de dire qu'en Dieu, toute perfection est achevée: c'est hors de Dieu qu'il y a mouvement par libre communication créatrice.

Enfin la possession formelle, par laquelle la perfection se trouve selon sa définition, convient en Dieu aux seules perfections pures, comme nous l'avons établi [§963 et §972]: ce sont les attributs divins qui sont en Dieu formaliter eminenter, tandis que les perfections mixtes ne s'y trouvent que virtualiter eminenter.

C) Corollaires.

§997) 1. - Ressemblance divine. La ressemblance est une relation fondée sur la possession d'une même forme ou qualité [§857]; elle est plus ou moins parfaite selon les diverses façons dont une perfection peut être possédée en commun. Ainsi peut-on dire que tout être fini ressemble à Dieu de quelque façon, mais à des degrés divers et d'une manière d'autant plus lointaine qu'il est moins riche en perfections pures. Celles-ci, en effet, fondent seules une ressemblance proprement dite avec Dieu, parce que seules elles se réalisent formellement en Dieu. Encore, cette ressemblance est-elle toujours analogique. Elle est surtout remarquable dans l'âme raisonnable par sa vie spirituelle de pensée et de vouloir; et la grâce sanctifiante y imprime une image de Dieu surnaturelle dont la théologie s'efforce de préciser l'intimité.

«Cependant, dit saint Thomas, si l'on concède que toute créature ressemble à Dieu, il ne faut nullement concéder que Dieu soit semblable à ses créatures, car c'est dans un même ordre d'être que la ressemblance est mutuelle, mais non pas de la cause à l'effet; ainsi dit-on bien que la statue ressemble à tel homme, mais non pas que cet homme ressemble à cette statue» [°1419], Dieu reste donc dans sa transcendance, inaccessible et ineffable.

§998) 2. - Nombre des attributs. Pour notre humble science de théodicée, il y a autant d'attributs divins qu'il y a de perfections pures dont nous pouvons dégager la définition des objets d'expérience, soit sensible externe, soit surtout interne et psychologique: la suite de ce traité s'efforce de les dénombrer.

Nous savons de plus que dans le mystère de l'essence divine, il y a d'autres attributs en nombre infini qui nous sont inaccessibles [°1420]. Mais toutes ces perfections connues et inconnues, s'identifient en l'attribut fondamental d'Existence pure, n'étant que divers modes d'être ou d'exister. Et de même que toutes nos vérités dont sont tissées nos sciences sont pleinement unifiées par l'être, «âme» de toute synthèse judicielle, ainsi toutes les essences réelles trouvent leur dernière raison explicative en Dieu, Être subsistant par essence; en sorte que Dieu, «Soleil du monde intelligible», est le couronnement lumineux de toute philosophie.

Question 3. Les attributs divins en particulier.

§999). Selon la grande loi d'analogie qui nous oblige à parler de Dieu par comparaison avec les créatures, nous trouverons d'abord en Dieu les attributs qui correspondent aux propriétés soit qualitatives, soit quantitatives: les premières constituent le degré spécifique de noblesse et de perfection qui correspond en Dieu à la bonté; les secondes qui sont dans les corps, la masse, le lieu, le temps, deviennent en la nature infinie, l'infinité, l'ubiquité, et l'éternité. Vient ensuite le problème de l'un et du multiple avec le principe d'unité individuelle et chez les êtres doués de raison, la personnalité. En réservant les aspects de science et d'activité libre qui mettent Dieu en rapport avec son oeuvre, nous aurons ainsi en cette question six paragraphes:

1. - La bonté de Dieu.
2. - L'infinité de Dieu.
3. - L'ubiquité de Dieu.
4. - L'éternité de Dieu.
5. - L'unité de Dieu.
6. - La personnalité de Dieu.

1. - La bonté de Dieu.

Thèse 25. 1) Dieu est le Bien suprême; 2) seul il est bon par essence et peut se définir la Bonté même subsistante.

A) Explication.

§1000). Le Bien peut se définir soit d'après l'expérience: «Ce que cherche tout appétit» (en latin: Bonum est quod omnia appetunt); ou d'après son fondement: «L'être en tant que par sa perfection, il est capable de répondre au mouvement appétitif», soit comme objet de désir que l'on cherche à se procurer, soit comme objet d'action que l'on cherche à communiquer, soit comme objet de complaisance que l'on cherche à conserver; c'est, en ce sens: «l'être parfait capable de perfectionner l'appétit» [§171 et §176].

À ces deux définitions correspondent les deux parties de la thèse.

B) Preuve.

§1001) 1. - Dieu Bien suprême. Si le bien est ce que cherche tout appétit, il faut proclamer Bien suprême l'objet vers lequel se porte le désir de tout être sans exception.

Or Dieu est cet objet de désir universel. «Chacun, en effet, dit saint Thomas [°1421], désire sa perfection; mais la perfection ou forme d'un effet, est une ressemblance à sa cause, car tout agent produit un effet qui lui ressemble. Toute cause comme telle est donc objet de désir, car ce qu'on désire d'elle, c'est une participation de sa ressemblance». «Tout effet, disait Plotin [PHDP, §137], se retourne vers sa cause par un désir inné». Or Dieu est la cause suprême de toute chose. C'est donc Dieu en définitive, que tout être désire, lorsqu'il cherche sa perfection. Dieu est le but et le centre vers lequel tous les êtres tendent par le poids de leur nature, dans lequel tous se reposent; de lui jaillit tout amour, en lui tout désir se consomme, tout mouvement se termine et tout appétit est comblé (Gonet). Chaque être d'ailleurs tend vers lui selon ses aptitudes: les êtres sans raison, par inclination naturelle et sans le savoir, les êtres pensants, consciemment et librement.

§1002) 2. - Dieu Bonté subsistante. Si le bien est l'être en tant que parfait, celui qui possède par sa seule essence toute la plénitude de sa perfection est la Bonté même subsistante et se définit par la bonté.

Or Dieu, et lui seul, possède ainsi par essence sa perfection.

Celle-ci, en effet, requiert trois choses: 1) l'intégrité de la nature substantielle, par exemple un homme qui ne soit pas estropié; 2) toutes les fonctions propres à cette nature et qui en sont la richesse virtuelle, par exemple un homme qui ne soit ni aveugle, ni idiot; 3) enfin, le développement achevé de toutes ses fonctions, par un ensemble d'opérations actuelles harmonieusement exercées, qui constituent l'achèvement et le bonheur des êtres conscients.

Or, a) Dieu possède bien par le seul fait de son essence ces trois conditions: c'est le sens profond de son attribut fondamental d'Existence subsistante: toutes ses perfections sont substantielles et son essence ne peut se concevoir sans que toutes les fonctions de sa vie divine surabondante, non seulement soient au complet, mais soient en plein exercice actuel, dans l'achèvement de la béatitude.

b) Lui seul réalise ainsi par son essence ces trois conditions; car en tout être fini hors de lui, il y a distinction réelle entre la nature substantielle et les principes prochains d'opération qui n'appartiennent pas strictement à l'essence, bien qu'ils en découlent comme effet formel; et de même, les opérations qui couronnent comme actes seconds leur perfection, sont d'ordre accidentel.

Donc Dieu, et lui seul, est la Bonté par essence.

C) Corollaire.

§1003) Bontés participées. Les platoniciens ont mis en relief cet attribut divin, selon leur adage favori: «Bonum est diffusivum sui». Rien n'est bon que par la bonté, disent-ils, et cette bonté est Dieu même. Mais si tout est bon par la bonté divine, cela n'est pas vrai au sens formel et panthéiste, comme si la bonté divine n'était que la synthèse des bontés finies: c'est vrai seulement par participation; Dieu, bonté subsistante, est la cause efficiente parfaite (et non la cause formelle intrinsèque, comme l'âme du monde) réellement distincte des multiples êtres bons qui en dérivent et qui trouvent en lui l'exemplaire de leur perfection et le terme rassasiant tous les désirs.

2. - L'infinité de Dieu.

Thèse 26. Dieu seul est infini d'une infinité actuelle absolue.

A) Explication.

§1004). L'infinité en général est l'absence de limite ou de terme: «carentia limitationis»; et la limite n'étant rien d'autre qu'une négation d'être en un ordre donné [§160 et §167], l'infini n'exprime en son fond positif qu'une affirmation redoublée d'être dont on exclut tout non-être: c'est pourquoi il comporte des significations nuancées comme la notion d'être elle-même. Nous en distinguons trois principales.

1. L'infinité potentielle (ou matérielle) est celle où toute limite est exclue de la matière. Or la limite (ou négation d'être) pour la matière, c'est la forme qui la détermine et fixe des bornes à sa potentialité insatiable; par exemple, un bloc de marbre, avant de recevoir une forme, a, en ce sens, des capacités infinies, c'est-à-dire indéterminées: «Sera-t-il dieu, table ou cuvette»? Cette infinité est donc une grande imperfection.

2. L'infinité quantitative est celle où toute limite est exclue de la quantité. Pour le continu, longueur, surface, masse ou volume, la limite est donnée par la figure qui est une qualité ou détermination actuelle affectant directement la quantité continue [§321]; pour la quantité discrète la limite est donnée par le nombre dont la dernière unité en mesurant la multitude lui fixe un terme déterminé. Et comme la qualité de figure et l'unité, principe du nombre, sont des perfections ou propriétés actuelles, ici encore l'infinité est une imperfection; car la quantité est un accident qui dérive immédiatement de la matière, en sorte que l'infinité quantitative a d'étroits rapports avec l'infinité potentielle.

3. L'infinité actuelle (ou formelle) est celle qui exclut en un être toute limite ou négation de forme et de perfection; par exemple, une science infinie qui exclut toute ignorance. La limite y est donc d'ordre matériel et potentiel; aussi, une telle infinité est toujours une perfection. Elle peut être:

a) absolue si elle exclut toute négation de perfection ou de mode d'être actuel, en n'importe quel ordre;

b) relative, si elle exclut toute limite en un ordre donné de perfection.

Le seul exemple d'infinité actuelle absolue est Dieu. Les anges, purs esprits, sont dans leur ordre chacun infini d'une infinité relative; il en serait de même dans la théorie platonicienne, si elle était viable, de chaque Idée du monde intelligible: l'Humanité en soi, la Blancheur en soi [PHDP, §41 et §46].

B) Preuve.

§1005). L'Être souverainement actuel, s'il n'est pas une abstraction mais subsiste en soi, jouit de l'infinité formelle absolue, car il réalise une forme ou perfection qui n'est reçue en aucun sujet potentiel et qui, par conséquent, ne peut subir aucune limite.

Or Dieu seul se définit par l'Acte pur subsistant.

Donc Dieu seul est infini d'une infinité actuelle absolue.

Cette sorte d'infinité est d'ailleurs celle qui convient aux perfections pures réalisées au suprême degré dans la cause parfaite qui en possède en soi la pleine raison d'être [§955 et §963 (4e voie)], cette cause n'étant autre que Dieu seul. C'est pourquoi encore, comme nous l'avons dit [§993], tous les attributs divins s'identifient dans l'essence ineffable de la Divinité.

C) Corollaire.

§1006) L'infini hors de Dieu. En dehors de Dieu, tout être réel est fini; car s'il subsiste dans la nature des choses, son existence sera reçue en une essence réellement distincte comme en un sujet potentiel qui imposera une limite à sa perfection. Notre pensée cependant, et la tendance affective volontaire qui la suit, participent à l'infini objectivement, parce que nous en saisissons en quelque façon la nature dans la lumière de l'être qui définit toute intelligence. C'est de cette façon aussi que les intelligences pures (les anges), étant capables de saisir intuitivement cette lumière infinie, chacune selon un degré de perfection mesuré par la perfection de son essence, doivent être déclarées substances infinies, mais d'une infinité relative, et donc, participée.

Il suit de là qu'entre Dieu, infini absolument, et tout autre être, si parfait soit-il, il reste toujours une distance infranchissable: d'où la conclusion de saint Thomas: Dieu peut toujours produire un être plus parfait que les êtres existants («Simpliciter loquendo, qualibet re a se facta potest Deus facere aliam meliorem» [°1422]). - Ainsi, bien que l'attribut d'infinité n'ajoute au fond rien de positif à celui d'Existence pure dont il ne se distingue pas formellement, il en fait cependant ressortir la richesse suréminente que les participations créées ne pourront jamais épuiser.

3. - L'ubiquité de Dieu.

Thèse 27. Dieu est intimement présent en toutes choses; et sa manière d'être partout ou son ubiquité est un attribut qui lui est propre.

A) Explication.

§1007). Nous appliquons ici à Dieu les notions familières aux corps, de lieu et de présence, définies en Philosophie naturelle [§283]. Rappelons que la présence en général est ce par quoi un subsistant est en contact avec un autre; d'où trois formes de présence, selon les trois formes de contact:

1. Le contact quantitatif est la relation de proximité entre deux êtres quantifiés [§278 et §280]; lui seul constitue la présence locale et ne convient qu'aux êtres corporels.

2. Le contact virtuel est la relation liant un effet à sa cause extrinsèque, spécialement sa cause efficiente; d'où le principe: «Tout agent est présent à son effet par contact virtuel» (contactus virtutis); car il serait absurde de le concevoir agissant sans que son effet dépende réellement de lui.

3. Le contact formel est la relation d'une cause formelle avec le composé qu'elle actue en le constituant en sa partie parfaite.

Dieu étant pur esprit, n'est nulle part d'une présence locale au sens propre. Le dire présent par contact formel serait l'erreur panthéiste [§1017]. Mais il est partout par contact virtuel.

L'ubiquité appelée aussi omniprésence et immensité, est la présence en tout lieu et en tout être, de quelque présence qu'il s'agisse.

B) Preuve.

§1008). 1) C'est par contact virtuel que Dieu est intimement présent en tout être. En effet, rien n'est plus intime à toute réalité quelle qu'elle soit que son être même: cette perfection par laquelle chacune de ses parties est ce qu'elle est.

Or Dieu, et lui seul, est la cause propre de l'être, comme nous le montrerons plus amplement plus loin [§1027]. Cet aspect très intime de tout ce qui subsiste et peut subsister est l'effet propre qui, par sa relation de dépendance à l'égard de, Dieu, établit avec lui un contact virtuel.

Donc Dieu est intimement présent à toute chose.

2) On peut donc dire que Dieu remplit tous les lieux, non point par contact quantitatif, comme l'eau remplit un vase, mais en ce sens que le lieu lui-même, dans la mesure où il est une réalité [°1423], dépend dans son être de Dieu, comme toute autre chose. Ainsi en remplissant tous les lieux, Dieu n'empêche nullement les corps de les remplir également, mais d'une autre façon, à savoir, par contact quantitatif.

3) Cette omniprésence appartient de droit à Dieu non seulement pour les corps actuellement existants, mais pour tous les esprits et pour tous les êtres spirituels ou corporels qui pourraient commencer d'être; car rien ne peut, ni débuter, ni persévérer dans l'existence sans dépendre actuellement de l'action de Dieu, cause propre de l'être [Cf., pour la démonstration de cette affirmation, §1027].

Personne hors de Dieu n'a un tel privilège. L'omniprésence est donc un attribut propre à Dieu.

C) Corollaire.

§1009) Diverses sortes de présences spirituelles. Les purs esprits ou les anges ne sont, eux-aussi, présents aux êtres corporels que par leur action; et rien n'empêche de les trouver à la fois en plusieurs lieux où ils agiraient. Mais leur puissance est limitée et ils ne sont jamais partout comme Dieu.

Saint Thomas explique ainsi cette présence divine: «Dieu est partout 1) par sa puissance, comme un Roi en son royaume, en tant que tout est soumis à son pouvoir; 2) par sa présence, comme un Roi en son palais où il a tout devant les yeux, en tant que rien n'échappe à sa science divine; 3) par son essence, comme un Roi sur le trône où il siège, en tant que cause de l'être, agissant en tout par son essence» [°1424].

De plus, d'une façon plus spéciale, pour les êtres doués d'intelligence et de volonté, Dieu leur est présent comme l'objet d'opération immanente est présent dans l'agent, car ces êtres peuvent le connaître et l'aimer. C'est par la grâce surtout et par les vertus de Foi et de Charité qui en découlent, que se réalise ce double contact; et c'est par là que Dieu est spécialement présent en l'âme des justes et absent de celle des pécheurs.

Bref, toutes les images locales appliquées à Dieu ne sont que des métaphores, recouvrant cette unique vérité que l'Existence pure étant cause propre de l'être, est en contact intime avec tout ce qui est. Mais on met ainsi en relief la richesse de cet attribut fondamental.

[précédente] [suivante]

| Accueil >> Varia >> Livres >> Précis de philosophie