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Physique (§643 à §666)

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Section 2. Psychologie rationnelle. L'âme et la raison humaine.

§643). L'analyse approfondie des opérations intellectuelles que nous achevons, doit être complétée par l'étude du principe ontologique dont elles découlent et dont elles manifestent la nature, selon l'adage, «Agere sequitur esse». Nous constatons en nous, il est vrai, d'autres opérations propres à l'homme; en particulier les décisions libres qui déjà jouaient un rôle dans la constitution de la personnalité psychologique; rien n'empêche d'en invoquer le témoignage, comme majeure d'induction, dans la mesure où ces faits relèvent de l'expérience courante qui doit être scientifiquement élaborée au chapitre suivant; mais c'est là seulement que sera résolue la question de la nature des fonctions appétitives, spécialement de la volonté; en cette section nous devons traiter seulement de la nature de l'intelligence humaine ou raison. Nous avons donc ainsi deux articles:

Article 1. - Nature de l'âme humaine.
Article 2. - Nature de la raison.

Article 1. - Nature de l'âme humaine.

b56) Bibliographie spéciale (Nature de l'âme humaine)

§644). À mesure que l'on s'élève dans l'échelle des êtres qui peuplent notre univers, on rencontre des natures douées de propriétés plus nombreuses et plus riches, en sorte que, selon la loi logique [§27], si l'idée universelle qui les désigne diminue en extension, elle grandit en compréhension. Aussi l'homme qui est au sommet de la hiérarchie des choses qui tombent sous notre expérience, possède une nature où se révèlent de multiples aspects, et son âme, selon le mot de saint Thomas, «est comme un horizon où se rejoignent les deux mondes des esprits et des corps» [°1079]. D'un côté, ce principe vital, source de nos pensées, semble être indépendant du corps et jouir de la spiritualité au sens propre; ce qui entraîne aussitôt, et son immortalité et son origine par création divine. D'un autre côté, l'homme est évidemment corporel, et il apparaît doué d'unité substantielle, en sorte que son âme doit jouer, semble-t-il, le rôle de forme substantielle à l'égard de son corps; et nous le voyons, en effet, naître, vivre et mourir comme les autres animaux, tellement que les naturalistes peuvent indiquer sa place sur le rameau des mammifères. Le problème se pose donc, si son origine et sa destinée sont semblables à celles des autres animaux. Telles sont les questions que nous résoudrons en quatre paragraphes:

1. - La spiritualité de l'âme humaine.
2. - L'unité substantielle de l'homme.
3. - L'origine de l'âme humaine.
4. - L'immortalité de l'âme humaine.

1. - La spiritualité de l'âme humaine.

Thèse 42 [°1080]. 1. - La pensée exige en l'homme l'existence d'une âme supérieure en perfection: 1) spécifiquement distincte de l'âme animale; 2) et douée d'immatérialité absolue ou de spiritualité.

A) Explication.

§645). Que l'homme soit supérieur en perfection à tous les autres animaux, l'unanimité des philosophes professe cette évidence; mais chacun l'explique selon son système. Les évolutionnistes et les psychologues du XIXe siècle, après Darwin, comme H. Spencer, St. Mill, Taine, etc., sont loin de la nier, mais dans leur mentalité positiviste, le seul problème qui se posait pour eux était celui des phénomènes nouveaux de pensée; ils ont essayé de le résoudre par des éléments empruntés aux images, aux mots et même à la physiologie, et nous avons rencontré et apprécié leurs théories à la section précédente; mais le problème que nous abordons de la nature de l'âme ne se posait pas pour eux. Ils sont donc en dehors de notre perspective présente qui suppose le principe déjà démontré [§350, (3)]: «Telle opération, telle substance».

Toute la thèse est donc basée sur l'exercice des opérations propres à l'homme. Nous avons déjà montré l'originalité du groupe des faits de pensée, comme fonction irréductible à toute fonction sensible. Nous voulons prouver ici, d'abord que cette distinction repose sur un nouveau degré de perfection, puis que ce degré est celui de la spiritualité ou immatérialité absolue.

L'homme étant une substance corporelle vivante s'explique comme les autres par la théorie de l'hylémorphisme [§354], de telle sorte que sa forme substantielle est une âme ou principe de vie [§383]. Après avoir montré que les âmes végétatives et sensitives, tout en jouissant déjà d'un certain degré d'immatérialité relative, restaient néanmoins matérielles absolument, nous constatons que l'âme humaine, au contraire, atteint l'immatérialité absolue au sens défini plus haut [§393] de «propriété d'une forme capable de subsister seule, parce qu'une partie au moins de ses opérations est pleinement dégagée de toute condition quantitative». Car à côté des propriétés qui nous sont communes avec les animaux, les végétaux et même les corps bruts, il y a en nous la pensée qui est vraiment spirituelle, comme nous allons le prouver.

B) Preuve.

§646) 1. - Distinction spécifique de l'âme humaine. Une forme dont les opérations propres possèdent une perfection supérieure à celle des autres s'en distingue spécifiquement: c'est là une application spécialement évidente du critère général: Agere sequitur esse [§353].

Or les opérations de pensée propres à l'âme humaine, possèdent une perfection supérieure à celle des opérations de toutes les autres âmes.

Donc l'âme humaine est spécifiquement distincte de toutes les autres formes.

Pour prouver la mineure, il suffit de montrer la supériorité de la pensée sur les activités les plus hautes de la connaissance sensible qui, elles-mêmes, constituent un degré de perfection supérieur aux fonctions de la vie végétative, comme nous l'avons prouvé [§508].

Nous sommes ainsi en présence de deux groupes irréductibles de faits de connaissance, les uns sensibles, les autres intellectuels qui nous fournissent la majeure d'une démonstration inductive.

a) FAITS. On peut aisément relever une triple opposition de propriétés.

1) Quant à l'objet, il apparaît dans la connaissance sensible comme limité et restreint: les sens externes ne dépassent pas le petit cercle des choses présentes qui est aussi le domaine de la perception. La mémoire et l'imagination ont un champ un peu plus large, mais qui ne dépasse pas un nombre défini d'objets expérimentés; bref le sens demeure dans le concret, l'individuel, donc le limité, et ce caractère apparaît même dans les images schématiques ou les structures qui, en imitant l'idée, restent spatio-temporelles [§575]. Au contraire l'intelligence s'élève à l'abstrait, à l'universel, donc à l'illimité, comme le montre en particulier la loi de transcendance de la généralisation [§593].

2. Quant à la connaissance prise subjectivement, on trouve dans la sensation, un changement et une contingence absents de la pensée et qui découlent d'ailleurs du caractère matériel de son objet. Rien de plus variable, en particulier, que nos perceptions et intuitions externes, ou que les constructions de l'imagination, appelée pour cela «folle du logis»; les souvenirs exactement rappelés sont un peu plus stables, mais ils ne portent que sur des événements rivés au temps, et d'eux-mêmes toujours contingents. Au contraire, le caractère propre de la vérité et des sciences intellectuelles, est l'immutabilité, l'éternité, la nécessité [§589].

3. Dans son épanouissement, la connaissance sensible, même en ses formes les plus parfaites, comme celles de l'instinct savoir-faire, apparaît comme dépendante de son milieu; elle est strictement limitée pour chaque espèce et ne s'éveille qu'à l'appel d'excitants déterminés [§754]. Au contraire, l'expérience scientifique est libérée de ces limites: tout en se soumettant aux faits, elle s'exerce en tous domaines, et l'application de la technique en créant un progrès toujours nouveau affermit la pleine domination de l'intelligence sur le monde matériel.

b) PRINCIPE. Or, ce qui est infini, illimité, immuable, indépendant et dominateur, possède un degré de perfection supérieur à ce qui est fini, limité, changeant, contingent et dépendant. Ces derniers caractères découlent de la puissance passive qui est principe d'imperfection.

Donc la pensée possède un degré supérieur de perfection et l'âme humaine qui en est le principe se distingue spécifiquement de toute âme animale.

§647) 2. - Spiritualité de l'âme humaine. Puisque la perfection des propriétés mesure celle des substances qui les produisent, dès lors que le groupe le plus élevé des opérations de l'âme humaine est pleinement dégagé de toute condition matérielle, il suit nécessairement que leur principe substantiel est aussi absolument immatériel ou spirituel. Puisqu'on existe comme on agit, ce principe sera capable d'exister ou de subsister pour son propre compte, indépendamment de la matière: c'est une forme subsistante.

Or la pensée humaine est pleinement dégagée de toute condition matérielle.

§647.1) Avant de démontrer cette mineure qui semble contredire la loi de dépendance empirique démontrée plus haut [§548] nous noterons qu'une opération peut dépendre de conditions matérielles de deux façons:

1) Subjectivement et intrinsèquement, si, dans les notes qui définissent sa nature physique, il y a une limite matérielle: nous avons ainsi montré que l'objet formel définissant la sensation, est matériel, et que son sujet immédiat était un organe constitué de parties quantitatives [§509].

2) Objectivement et extrinsèquement, si l'opération requiert, comme condition sine qua non de sa production, une autre activité, antécédente ou concomitante, elle-même intrinsèquement soumise aux conditions matérielles. C'est dans ce sens précisément que nous avons constaté une loi de dépendance, affectant notre pensée à l'égard du sensible et par celui-ci de la matière; on peut appeler cette dépendance «objective», parce que notre intelligence doit penser son objet direct dans l'expérience sensible, mais elle reste extrinsèque et ne préjuge rien du sujet de l'opération même de pensée prise en elle-même: celle-ci doit être examinée dans ses caractères intrinsèques, et nous allons montrer qu'elle se manifeste, à ce point de vue, pleinement indépendante de toute condition matérielle.

Nous présentons notre induction sous une triple forme:

§647.2) Première forme: Par l'objet formel. a) FAITS. 1) L'objet formel propre de nos pensées [§552] est constitué par les natures abstraites des conditions matérielles, en sorte que leur caractère spécial d'éternité et de nécessité, d'indépendance du temps et du lieu les oppose aux réalités concrètes du monde sensible et matériel.

2) Mais dans ces natures réalisables dans l'univers corporel et connues par des idées univoques, il reste encore quelque limite matérielle. C'est l'objet de l'intelligence comme telle, l'être en tant qu'être [§545] qui se manifeste absolument spirituel: rien dans ce qu'il exprime n'exige ni limite ni imperfection. C'est pourquoi les objets conçus purement sous l'aspect d'être, tels que les lois logiques, les réalités morales, comme le droit et le devoir, et surtout les perfections comme la beauté, la vérité, l'unité, la vie, et autres perfections pures capables de nous faire connaître Dieu même, nous introduisent dans un monde dégagé de toute condition matérielle et peuplé d'esprits purs.

b) PRINCIPE. Or, ce qui spécifie une opération et détermine ainsi son degré intrinsèque de perfection, c'est son objet formel [°1081], ou l'aspect spécial sous lequel elle atteint l'objet matériel.

Donc notre pensée, bien que tournée d'abord vers le sensible par la loi de dépendance empirique, est néanmoins intrinsèquement spirituelle, capable d'interpréter la matière d'un point de vue qui n'est plus matériel, c'est-à-dire en tant qu'elle participe à l'être absolu, de soi infini et spirituel.

§647.3) Deuxième forme: Par l'absence d'organe corporel. a) FAITS. Il est clair que, par notre intelligence, nous pouvons connaître tous les corps, sans exception. L'idée s'oppose en cela à la représentation sensible, incapable de cette performance: même l'image schématique, qui est le cas le plus favorable [°1082], étant descriptive, contient nécessairement des traits qui la restreignent à un groupe et souvent à un seul objet: comment par exemple, appliquer à tous les arbres, le schéma d'un arbre qui a tel nombre de branches, telle hauteur, etc? Au contraire, l'idée d'arbre les représente tous sans exception, par identité, et l'idée de corps, tous les corps.

b) PRINCIPE. Or une fonction de connaissance capable de devenir ainsi par identité psychologique, tous les corps, ne peut être dépendante d'un organe corporel [°1083]: elle est pleinement spirituelle.

En effet, dans notre connaissance humaine, qui se réalise, avons-nous dit [§515], par un devenir psychologique, passage de la puissance passive à l'acte, toute détermination corporelle au point de départ limite évidemment le champ des objets capables d'être atteints; par exemple, dans le sens thermique, comme les terminaisons nerveuses, organes de ce sens, ont déjà une certaine chaleur, il ne leur est possible de saisir qu'une chaleur relative: une plus grande ou une moins grande chaleur de l'excitant qui paraît ainsi chaud ou froid. On ne devient pas ce que l'on est déjà [°1084].

Sans doute, il s'agit de devenir l'objet, non pas physiquement mais psychologiquement; et c'est physiquement que la fonction organique est déterminée au point de départ; mais, en ce cas, la fonction et son sujet immédiat qui est l'organe [§410] ne constituent qu'un seul principe d'action, en sorte que les déterminations physiques du second, d'ordre matériel et donc limité, retentissent inévitablement sur la première et en limitent l'activité. D'où la spécialisation des divers sens restreints aux objets formels compatibles avec leur organe.

C'est pourquoi aussi le principe ne vaut que pour les déterminations corporelles, car une fonction spirituelle possède également dès le début une détermination, en un sens, physique: mais parce qu'elle est immatérielle, elle reste ouverte comme à l'infini à la réception de tous les êtres possibles.

Donc notre pensée, capable de devenir tous les corps, est inorganique et spirituelle.

§647.4) Troisième forme: Par la réflexion stricte. a) FAITS. Nous avons constaté, dans notre conscience intellectuelle, le pouvoir de se prendre elle-même comme objet de connaissance par une réflexion au sens strict [°1085].

b) PRINCIPE. Or la réflexion sur soi-même est impossible à une activité corporelle ou organique et exige la spiritualité: En effet, toute activité corporelle suit évidemment les lois de la matière dont la première est d'agir nécessairement par contact local, comme nous l'avons montré [§324].

Or tout contact quantitatif suppose par définition, deux parties extérieures l'une à l'autre («partes extra partes»): il devient impossible de réaliser une opération toute immanente où le principe actif et l'objet de l'action se recouvrent totalement et parfaitement l'un l'autre, comme dans la réflexion parfaite. Il est impossible qu'une faculté organique agisse et en même temps se regarde agir, disait A. Comte [°1086]. Aussi, par toutes nos fonctions sensibles, ou bien nous prenons conscience d'un objet distinct de nous: chose perçue hors de nous, souvenir ou image reproduite; ou bien nous voyons en nous un autre fait de conscience, mais sans jamais avoir conscience de l'acte même de conscience.

Donc la pensée ainsi transparente à elle-même par réflexion stricte est une activité spirituelle.

Donc enfin, l'âme humaine, principe ontologique de la pensée, est une substance spirituelle, indépendante pour exister des conditions matérielles: elle est une forme subsistante.

C) Corollaires.

§648) 1. - L'intelligence et le cerveau. Les psychologues modernes sont d'accord pour constater que les fonctions intellectuelles les plus hautes, celles qui caractérisent la pensée, comme les jugements, les raisonnements, les réflexions, etc., n'ont pas de localisation précise dans le cerveau; mais leur bon fonctionnement est solidaire, en général, du bon état de l'écorce cérébrale, en particulier des lobes frontaux où se localisent principalement l'imagination et la mémoire. Si la lésion n'atteint qu'un côté, la propriété vicariale ou de suppléance qui appartient aux parties du cerveau [§462], permet encore à la pensée de s'exercer, mais «la destruction totale des deux lobes préfrontaux est incompatible avec la persistance de l'effort intellectuel, quelle qu'en soit la forme» [°1087], le comportement des malades devient alors purement automatique, sans initiative ni invention. Et ce résultat est en pleine harmonie avec notre thèse: il traduit la dépendance purement objective et extrinsèque de la pensée vis-à-vis des fonctions sensibles, elles-mêmes organiques. Mais l'intelligence en elle-même, quant à ses opérations propres, si riches et si nombreuses, reste spirituelle et inorganique; selon une expression très juste de Bergson, elle est solidaire du corps, comme l'ouvrier de son instrument [°1088].

Cette dépendance indirecte justifie aussi l'opinion courante qui met en relation l'existence ou même le degré de développement de la pensée avec le plus ou moins grand développement du cerveau et du crâne qui le contient. Mais les recherches méthodiques entreprises sur ce point n'ont donné que des résultats très généraux: «S'il est établi, dit Jolivet, qu'un poids minimum (1000 g) et un volume minimum de la masse encéphalique (1250 cm3 environ) sont requis pour que soient possibles les fonctions psychiques supérieures (maximum des anthropoïdes 621 cm3,) le niveau intellectuel n'est pas exactement proportionné au niveau crânien» [°1089]. Ainsi, quant au poids, la moyenne pour les hommes étant 1360 g, le cerveau de Cuvier pesait 1820 g, celui de Byron 2238 g, celui de Cromwell 2231 g; mais celui de Gambetta, 1294 g seulement. Il serait probablement plus efficace de considérer l'aspect qualitatif du cerveau, comme sa composition chimique, la souplesse de sa physiologie, mais la science moderne n'est guère orientée de ce côté.

§649) 2. - L'intelligence, perfection pure. La spiritualité qui caractérise l'opération intellectuelle et le principe vital dont il procède, nous met en possession d'une nouvelle perfection pure, exprimée (comme celle d'être, de vie, de connaissance, etc., que nous avons déjà rencontrées), par un nouveau concept analogue d'une analogie de proportionnalité propre. Déjà la connaissance comme telle affirme une illimitation interne qui précise l'immanence vitale [§511]; mais elle est compatible avec une détermination objective qui restreint son identification avec d'autres à un champ limité, comme on le voit dans la connaissance sensible. La pensée, elle, ajoutant un nouveau degré de perfection, se définit par l'exclusion de toute limite et nécessairement, elle est capable de saisir tout objet quel qu'il soit: elle atteint d'un bond l'immense amplitude de l'être.

Toute activité intellectuelle est de soi infinie objectivement.

Il est clair que cette pleine immunité de toute restriction matérielle n'implique de soi aucune limite ni imperfection: l'intelligence est donc une perfection pure.

D'ailleurs cette perfection peut être participée à différents degrés, et nous constatons qu'en l'homme elle s'allie encore à bien des limites et imperfections: comme l'état initial d'ignorance ou de puissance pure dans l'ordre de la connaissance, les déficiences de l'abstraction, la nécessité du progrès par raisonnement, la pénombre des opinions qui entoure le noyau lumineux de nos sciences, etc. Nous sommes au dernier degré des intelligences, comparables au hibou dont le regard ne supporterait pas le plein soleil. Plus haut, se trouvent les intelligences angéliques chacune à son degré ontologique correspondant au degré de pénétration de sa pensée intuitive. Au sommet, enfin, c'est l'Intelligence divine, pensée pure infinie et subsistante dont l'objet est elle-même, selon la belle définition donnée par Aristote: «Νόησισ νοήσεως νόησις» [PHDP, §93, (2)]. Mais en chacun de ces degrés si différents soient-ils, l'intelligence se réalise avec sa définition propre de possession psychologique de l'être comme tel.

2. - L'unité substantielle de l'homme.

Thèse 43. Parce que l'homme est un d'une unité substantielle, son âme spirituelle, bien que subsistante, est son unique forme substantielle, directement unie au corps pris comme matière première.

A) Explication.

§650). L'homme n'est pas un pur aggrégat de phénomènes et il appartient au monde des substances, comme les autres êtres visibles. Mais la présence en lui d'opérations apparemment opposées, les unes corporelles absolument, comme les fonctions végétatives, les autres spirituelles comme la pensée, pose le problème de son unité substantielle. La solution doit être demandée à l'induction philosophique, en nous référant aux notions élaborées plus haut, de substance [§206 et §209], d'unité essentielle ou par soi [§195] et des rapports étroits entre la manière d'être et la manière d'agir [§350], car il s'agit de définir exactement l'homme en définissant l'âme qui le spécifie; et nulle définition réelle, qui veut dire ce qui est, ne s'établit à priori, mais à partir des faits, par la méthode expérimentale. Nous ne traitons pas encore ici de l'unité individuelle qui distingue chaque personne les unes des autres [§850]: mais nous considérons la nature humaine en général pour en déterminer les éléments essentiels. C'est évidemment du fait de l'unité substantielle de l'homme que découle la vraie notion du rôle de l'âme vis-à-vis de son corps.

D'autre part, la thèse générale de l'hylémorphisme s'applique évidemment à l'homme, qui fournit un exemple très clair des trois preuves invoquées [§354, sq.]: car il est sujet à la naissance et à la mort, et change ainsi substantiellement: il est aisé de rencontrer plusieurs individus doués de la même perfection spécifique d'humanité; en lui enfin se manifestent les deux groupes de propriétés, les unes quantitatives et passives, les autres qualitatives et actives: l'âme humaine est donc forme du corps. Mais nous devons montrer, après avoir établi l'unité substantielle de l'homme, que c'est l'âme spirituelle elle-même qui est l'unique forme substantielle directement unie à la matière première.

B) Preuve.

§651). - L'unité substantielle de l'homme. a) FAITS. 1. On trouve dans l'homme tous les phénomènes, soit de la conscience sensible et intellectuelle, soit de la vie végétative et aussi les énergies du monde minéral: il est vraiment un microcosme. Mais le fait essentiel à relever, c'est, entre toutes ces opérations et propriétés, une interdépendance qui les modifie en fonction les unes des autres et les lie en un tout harmonieusement unifié et solidement cimenté. Ainsi, la loi de dépendance empirique [§548], que nous avons si souvent invoquée en psychologie humaine, fusionne en quelque sorte en une seule nos deux consciences intellectuelle et sensible. À son tour, le parallélisme psychophysiologique [§448] qui règne dans toute opération de vie sensible, affirme l'union intime des fonctions végétatives et de connaissance sensible. C'est pourquoi la structure physique elle-même prend une allure spéciale, en vue de permettre ces harmonies et finalement de servir à l'épanouissement de la pensée. Le système nerveux, par exemple, s'enrichit et se spécialise, il prend dans le cerveau une perfection et une variété favorables aux fonctions sensibles les plus hautes, dont l'intelligence se sert continuellement, comme de son instrument indispensable, et il a fallu pour cela que le squelette s'adaptât en élargissant le crâne pour contenir la masse nerveuse. On pourrait aussi relever l'harmonie entre la station droite et les préoccupations intellectuelles; la forme des mains favorable à l'usage des outils, etc.; et, bien que ces adaptations secondaires se retrouvent en quelques animaux, chez l'homme, elles forment avec les autres un ensemble vraiment unique. Aussi n'est-il pas nécessaire qu'un enfant fasse des actes de pensée, pour être reconnu sans doute possible, comme ayant la perfection spécifiquement humaine et possédant une âme spirituelle: il le peut dès sa naissance (où son esprit est encore endormi) grâce à la structure physique propre à l'unique espèce humaine.

2. En renversant l'expérience, on constate aussi que certains désordres des fonctions corporelles retentissent sur toutes les autres, y comprises celles de la pensée. L'expérience vulgaire déjà en témoigne: le temps de la digestion, après un repas copieux, n'est nullement favorable à l'étude; mais il arrive aussi que, par excès de travail intellectuel, on abîme sa santé corporelle. Toute la psycho-pathologie met en relief ce même fait avec plus de précision scientifique, montrant par exemple qu'à tel désordre des glandes endocrines, ou à telle lésion cérébrale correspond telle déviation de l'instinct, tel trouble des fonctions psychiques, directement d'ordre sensible et indirectement d'ordre intellectuel. Ici encore, sans doute, bien des lésions corporelles de détail, et parfois importantes comme un membre coupé, laissent intacte la vie intellectuelle qui, en elle-même, garde toujours sa pleine indépendance spirituelle: en considérant les deux extrémités, c'est la distinction qui s'affirme. Mais cela n'enlève rien à l'autre aspect des faits où s'affirment avec une égale force la dépendance et la connexion qui relient ces opérations distinctes en un seul tout.

3. Cette connexion est mieux mise en lumière si on compare un groupement de propriétés à un autre groupement de même espèce: par exemple en deux étudiants, Pierre et Jean occupés à résoudre le même problème mathématique; leurs deux pensées également spirituelles orientées vers le même objet devraient semble-t-il tendre à s'unifier; mais il en sera autrement, si l'on suppose une diversité de complexion corporelle; si Jean est maladif, sujet aux maux de tête, sa réflexion sera traversée de distractions et de découragements; Pierre au contraire, en bonne santé et optimiste, réussira parfaitement son problème: ainsi des propriétés si diverses en chacun, d'ordre corporel, physiologique, sensible et intellectuel, forment deux groupes compacts et irréductibles l'un à l'autre: «C'est le même homme, dit le sens commun, en traduisant ce fait, qui mange et boit, qui a la jambe cassée, qui est triste, qui rêve, qui raisonne et qui pense».

4. La conscience témoigne avec une particulière clarté, comme le montre l'analyse du «je» [§628] de cette connexion et unité de tous les phénomènes de la vie intérieure, aussi bien sensible qu'intellectuelle, et l'étend même au passé par la mémoire. Ainsi, tandis que l'expérience externe établit le lien entre le psychique et le corporel, l'expérience interne relie intimement la pensée avec la vie sensible.

b) PRINCIPE. Or la seule raison suffisante capable d'expliquer un tel groupement d'opérations, intrinsèquement unifié, et extrinsèquement irréductible à tout autre, est l'unité substantielle du principe qui les produit; car en ce sens encore, vaut le principe «Agere sequitur esse». Si la perfection des opérations mesure celle de la substance, l'unité des premières exige l'unité de la seconde, et l'on comprend ainsi que la source unique d'activité étant limitée, tout développement exagéré d'un groupe d'opérations entraîne l'atrophie des autres, tandis que le bon fonctionnement de chacun est à l'avantage de tous, selon l'adage: «Mens sana in corpore sano».

Donc l'homme est un d'une unité substantielle.

§652) 2. - L'âme spirituelle, forme du corps. En tout être, un substantiellement, il ne peut exister qu'une forme substantielle, unie directement à la matière première, et source de toutes les opérations, génériques et spécifiques de cet être.

Or l'âme spirituelle, correspondant aux activités spécifiquement humaines, est évidemment forme substantielle de l'homme dont nous avons prouvé l'unité substantielle.

Donc l'âme spirituelle est l'unique forme substantielle de l'homme.

Tout repose, on le voit, sur le principe énoncé dans la majeure, dont nous montrerons l'évidence en le rattachant au principe de raison d'être [§183].

En effet, on ne peut admettre en une substance une par soi, plusieurs principes constitutifs réellement distincts, que si les propriétés constatées expérimentalement en cette substance, exigent absolument cette multiplicité pour être intelligibles: car l'unité s'explique d'abord, évidemment par l'unité.

Or en toute substance corporelle une par soi, l'opposition des propriétés, les unes passives, les autres actives, n'exige cette distinction réelle qu'en deux cas, constituant deux applications évidentes du couple acte et puissance à l'intérieur de l'unité substantielle: celui de l'essence et de l'existence [§199]; celui de la matière première et de la forme substantielle [§359]. Mais toutes les autres distinctions, et en particulier celle des opérations spécifiques de plus en plus parfaites: énergies minérales, activités vitales, opération consciente et enfin pensée spirituelle, n'expriment plus l'opposition radicale de passivité et d'activité, mais simplement la complémentarité de divers degrés d'activité et par conséquent, elles n'exigent plus deux principes substantiels distincts, l'un actif, l'autre passif, mais elles peuvent toutes provenir d'un même principe actif.

Peut-être ne serait-il pas absurde ou contradictoire en soi, de concevoir une substance complexe, comme la nature humaine, sous forme de couches ontologiques successives, distinctes réellement et unifiées par relations transcendantales [°1090], mais c'est une projection gratuite de nos distinctions de raison dans la réalité de la substance: celle-ci étant une, ne peut être divisée sans raison décisive.

Ainsi donc, dans l'unique substance humaine, la multiplicité des opérations demande certes la distinction réelle des fonctions comme accidents propres; mais en dehors des propriétés passives et quantitatives qui s'enracinent dans la matière première, toutes les autres propriétés qualitatives et opératives jaillissent d'une seule et même âme ou forme substantielle qui, en vertu de ses activités de pensée, atteint au rang des esprits, mais qui, par ses autres opérations, reste tributaire de la matière et du corps.

Cette doctrine rend pleinement compte des faits qui prolongent à travers tous les vivants jusqu'à l'homme, l'ordre hiérarchique que nous avons déjà constaté chez les minéraux [§378]. La nature passe insensiblement aux formes plus parfaites en intégrant les substances plus simples dans des constructions de plus en plus complexes. Cet ordre est particulièrement clair entre les divers règnes où nous avons montré chaque fois, avec un nouveau degré de perfection, une distinction spécifique: toutes les formes d'énergies minérales se retrouvent dans la vie végétative, mais pliées aux exigences de l'activité immanente; toutes les ressources anatomiques et physiologiques de la vie végétative persévèrent dans l'animal, mais mises au service de la conscience comme substructure organique ou moyen d'exécution; enfin toute la richesse de la vie sensible demeure dans l'homme comme instrument et champ d'action de sa pensée. Les formes sont comme les nombres, dit saint Thomas, citant Aristote [°1091]: le degré supérieur contient totalement les inférieurs. C'est pourquoi l'âme humaine possède, en sa perfection spirituelle très simple, virtuellement et en un sens formellement la perfection de toutes les formes inférieures, puisque en plus de son activité propre, elle produit les opérations semblables à celles de ces formes. Car si le plus ne peut venir du moins, par contre, on ne voit pas ce qui peut empêcher un principe substantiel actif, capable d'opérations plus hautes, d'en produire aussi de moins parfaites.

C) Corollaires.

§653) 1. - Classification des formes substantielles. Bien que spirituelle, l'âme humaine étant principe d'unité dans un être corporel, doit être classée parmi les «formes corporelles» en général, en ce sens qu'il faut la concevoir, selon la théorie hylémorphique, comme une forme substantielle, incomplète en son essence, unie par une relation transcendantale à l'élément corporel appelé matière première, en sorte que ces deux êtres incomplets constituent l'unique substance «une par soi». Mais comme ses activités absolument immatérielles lui donnent droit à exister sans le corps, il a fallu créer pour elle seule une classification spéciale: on la dira incomplète comme perfection spécifique, mais complète dans l'existence: «Completa in ordine subsistentiae, incompleta in ordine speciei»: formule qui traduit simplement le fait constaté d'une substance au confin des deux mondes, corporel et spirituel. Plus haut, en effet, ce sont les anges qu'on peut encore appeler «formes substantielles» mais non plus matérielles: ce sont des formes pures, substances complètes même comme essence, sans relation au corps.

On peut résumer la classification des formes, depuis les minéraux jusqu'aux anges, dans le double tableau suivant qui montre à la fois l'harmonie et la complexité de la réalité: nous compléterons ainsi les définitions données plus haut [§393], de la matérialité et de l'immatérialité, en distinguant toujours celle des formes et celle des opérations.

Fig. 21
Fig. 21

La matérialité en général est la dépendance vis-à-vis des conditions quantitatives et corporelles, pour s'exercer (quant aux opérations) ou pour exister (forme).

L'immatérialité en général est l'indépendance et la libération de ces conditions quantitatives et corporelles pour s'exercer (quant aux opérations) et pour exister (quant aux formes substantielles).

Ces deux propriétés, dans les formes et les opérations sont en relation étroite, parce qu'on existe comme on agit; mais la complexité des faits où nous voyons une même forme produire des opérations de diverses espèces nous invite à distinguer les deux cas: cela est nécessaire, en particulier pour l'homme où la même substance synthétise les opérations de tous les degrés, les unes absolument matérielles, les autres absolument immatérielles.

A) En prenant d'abord chaque opération en particulier, on la dira:

a) Du point de vue de la matérialité: 1. Matérielle absolument, si elle obéit aux lois quantitatives et au déterminisme rigoureux qui règlent les actions transitives, comme dans les énergies physiques. 2. Matérielle relativement, si tout en se libérant de certaines conditions quantitatives, elle reste soumise intrinsèquement à quelques-unes, en sorte qu'elle ne peut s'exercer sans organe corporel et obéit au déterminisme strict: c'est le cas des fonctions végétatives et des faits de conscience sensible.

b) Du point de vue de l'immatérialité: 3. Immatérielle absolument, si elle ne dépend plus intrinsèquement d'aucune condition quantitative et matérielle, de sorte qu'elle échappe de droit au strict déterminisme et appartient aux activités libres: c'est le cas de la pensée et des activités volontaires qui en découlent. 4. Immatérielle relativement, si, tout en dépendant encore intrinsèquement de quelques conditions matérielles, elle est libérée d'un certain nombre d'autres. Il est clair que la matérialité relative coïncide avec l'immatérialité relative: ce sont là deux manières d'exprimer le caractère mixte ou de transition qui affecte la vie végétative et sensitive, reliant ainsi les deux extrêmes opposés: les énergies corporelles de la matière et les opérations spirituelles de la pensée.

B. On peut encore considérer l'ensemble des opérations que produit une même forme substantielle, par exemple, d'une plante ou d'un ange; et l'on dira que leur matérialité est totale ou partielle (quant au nombre) suivant que toutes les opérations sans exception restent soumises aux conditions matérielles, comme dans les règnes minéral, végétal et animal; ou qu'une partie des opérations est libérée intrinsèquement de toutes ces conditions matérielles, les autres restant soumises, comme dans l'homme.

De même on dira que leur immatérialité est totale ou partielle (quant au nombre) suivant que toutes les opérations sont spirituelles intrinsèquement: comme dans la forme angélique; ou qu'une partie seulement est spirituelle, les autres restant soumises aux conditions matérielles, comme dans l'homme. On voit aussi que la catégorie de la matérialité partielle coïncidant avec l'immatérialité partielle doit être créée spécialement pour l'homme.

C. Selon le principe «Agere sequitur esse», la classification des opérations permet de classer corrélativement les formes substantielles. Les deux cas opposés et particulièrement clairs de matérialité nulle chez les anges et d'immatérialité nulle chez les minéraux correspondent aux deux extrêmes où toutes les opérations sans exception, et d'une façon absolue se trouvent ou dépendantes ou indépendantes des conditions quantitatives et matérielles. Ainsi la matérialité nulle des anges coïncide avec l'immatérialité absolue et totale; et l'immatérialité nulle des minéraux, avec la matérialité absolue et totale. Toutes les autres formes intermédiaires offrent une certaine complexité d'essence manifestée par la variété de leurs opérations: nous distinguerons ainsi principalement deux nuances, en opposant relatif et absolu.

a) Du point de vue de la matérialité une forme substantielle sera dite: 1. Matérielle absolument, si elle est incapable d'exister sans la matière, parce qu'aucune de ses opérations n'est spirituelle. 2. Matérielle relativement, si, bien que capable de subsister sans le corps, à cause de ses opérations supérieures qui sont spirituelles, elle reste unie substantiellement à la matière, pour produire ses autres opérations: c'est le cas unique de l'âme humaine qui n'est pas forme pure, mais «forme informante».

b) Du point de vue de l'immatérialité, une forme substantielle sera: 3. Immatérielle absolument, si elle est capable de subsister sans le corps, parce qu'une partie au moins de ses opérations est spirituelle. 4. Immatérielle relativement, si, bien qu'incapable d'exister sans le corps, une partie de ses opérations est dégagée de quelques conditions matérielles.

On ne doit donc considérer comme s'excluant l'une l'autre, que les formes absolues de matérialité et d'immatérialité: car les faits nous obligent à admettre des cas plus complexes où s'harmonise, soit l'immatérialité absolue avec un certain degré de matérialité relative, dans l'âme humaine, soit une matérialité absolue, avec divers degrés d'immatérialité, comme dans les plantes et les animaux.

§654) 2. - Diverses théories. La théorie de l'âme forme du corps que nous avons défendue est celle de l'école aristotélico-thomiste [PHDP, §85 et §250]; elle est remarquable par son équilibre interne; sa grande simplicité et son harmonie synthétique, où chaque fait à sa place trouve son explication. On peut classer les autres théories en trois groupes qui compromettent cette cohérence, les unes exagérant la matérialité, d'autres la spiritualité, d'autres enfin la complexité de la nature humaine.

1. Matérialisme exagéré. Déjà les premiers atomistes [PHDP, §19, (b)] déclaraient l'âme corporelle et leur théorie est incorporée à l'épicurisme [PHDP, §109]. Les stoïciens [PHDP, §100] l'identifient au feu, le plus subtil des corps; et parmi les modernes les positivistes, à partir déjà de Hobbes [PHDP, §368bis, (c)], en ramenant toutes ses activités aux énergies physiques, doivent en faire une substance matérielle, à moins d'en nier l'existence, comme les phénoménistes.

2. Spiritualisme exagéré. À l'opposé, l'école de Platon [PHDP, §45 et §58], continuée par celle de Descartes [PHDP, §327 et §334], conçoit l'âme spirituelle comme une substance complète unie accidentellement au corps, Malebranche expliquant cette union par l'occasionalisme [PHDP, §344], Spinoza par le parallélisme des modes [PHDP, §352] et Leibniz par l'harmonie préétablie [PHDP, §363]. On rapproche parfois de cette école la doctrine de saint Augustin [PHDP, §162], mais bien qu'elle mette en relief l'esprit plus que le corps, elle reste équilibrée et enseigne l'union des deux principes sous une forme naturelle, compatible avec l'hylémorphisme.

3. Complexité arbitraire. Enfin, le réalisme exagéré d'origine platonicienne, aboutit chez plusieurs à multiplier arbitrairement les formes substantielles. Déjà Platon vraisemblablement [PHDP, §60] et certainement Plotin [PHDP, §136] admettait trois âmes dans l'homme, l'une végétative, l'autre sensitive, la troisième purement intellectuelle et spirituelle: le «Noûs». Au Moyen Âge, saint Thomas dut lutter contre un puissant courant de philosophie défendant la pluralité des formes [PHDP, §232bis et §250], auquel prêtaient leur appui des penseurs comme Roger Bacon [PHDP, §273] saint Bonaventure [PHDP, §276, (4)] et même Duns Scot [PHDP, §291] qui admet, contre la logique de son système, une forme de corporéité en plus de l'âme humaine.

Notons enfin que la décision du Concile de Vienne en Dauphiné (1311) condamnant le spiritualisme exagéré de Pierre Olivi [PHDP, §282 et §250] et déclarant «que l'âme raisonnable ou intellectuelle est forme du corps humain par soi et essentiellement», est évidemment en pleine harmonie avec l'unité de forme, mais elle est aussi compatible avec la thèse de la pluralité comprise par exemple à la manière de Duns Scot ou de saint Bonaventure: la solution du problème ne relève que de raisons philosophiques.

3. - L'origine de l'âme humaine.

Thèse 44. L'âme humaine vient immédiatement de Dieu par création, au moment où elle est appelée par les causes dispositives à informer la matière pour constituer un nouvel individu humain.

A) Explication.

§655). Pour les formes substantielles absolument matérielles, des plantes et des animaux, la question de leur origine n'offre pas de difficulté; car celui-là seul devient qui subsiste; et l'unique subsistant est alors le composé physique, formé du corps et de l'âme. Ainsi, la puissance génératrice dont est doué tout vivant corporel fournit la pleine raison d'être de l'apparition d'un nouvel individu vivant [§361]. Mais pour l'âme humaine, il n'en est plus ainsi: puisqu'elle est forme subsistante, on doit résoudre pour elle seule le problème de son origine. Mais aussi, comme il s'agit d'une substance spirituelle, ce problème déborde inévitablement les cadres de la Philosophie naturelle et nous entraîne dans le domaine métaphysique où est étudiée (en théodicée) l'action créatrice de Dieu, sa nécessité, son extension, ses modalités. Nous devons nous contenter ici d'y faire allusion, en remettant à plus tard les élucidations qui sembleraient désirables. Mais déjà nous pouvons démontrer que ce recours à Dieu est la seule issue possible.

D'autre part, l'âme intellectuelle étant réellement forme substantielle du corps, le cas de l'homme rentre par ce biais dans l'économie de la Philosophie naturelle. En lui se réalisent pleinement les thèses établies plus haut sur l'apparition d'une nouvelle forme substantielle en vertu des causes dispositives [§408, (d)], et spécialement chez les vivants [§398] par la formation d'une cellule primitive due à la coopération des deux parents et dont l'évolution vitale construira peu à peu l'organisme adulte tout entier. Notre thèse précise que l'âme humaine ne préexiste pas au corps qu'elle doit informer. Dieu, selon les lois de sa Providence, la crée au moment même où l'appellent les dispositions ultimes, comme en tout autre changement substantiel; et la création de ces âmes spirituelles n'est pas plus un miracle que la génération des autres vivants.

B) Preuve.

§656) 1. - Création de l'âme humaine. On ne peut concevoir autrement que par création divine l'origine d'une substance spirituelle simple, où il n'y a nulle composition de matière et de forme; car, si elle commence à exister, elle ne pouvait être contenue en puissance dans un sujet préalable, puisqu'il n'y en a pas pour elle. Elle vient donc de rien, ou «est tirée du néant par Dieu», selon l'image dont nous montrerons en théodicée la valeur philosophique [§1034].

Or l'âme humaine subsistante est précisément une substance spirituelle simple où il n'y a plus trace de matière première.

Donc elle vient immédiatement de Dieu par création.

§657) 2. - Absence de préexistence. À priori, si l'âme spirituelle est capable d'exister sans le corps, il n'est pas absurde de la dire créée avant d'informer ce corps. Mais on peut d'abord prouver la fausseté de l'hypothèse, par expérience.

Nous avons pleinement conscience que notre vie intellectuelle a débuté en se dégageant peu à peu de la vie sensible, et que rien ne la précédait comme pensée.

Or il n'est pas possible qu'une âme séparée du corps existe sans avoir des opérations de pensée dont elle garde la mémoire, comme nous le montrerons plus bas [§673].

Notre âme spirituelle n'a donc pas préexisté à son union au corps.

Cette conclusion découle d'ailleurs logiquement de la nature même de notre âme considérée comme forme unique du corps humain; à ce point de vue, elle ne diffère aucunement des autres âmes, végétatives ou sensitives.

Or une forme destinée par nature à actuer une matière n'apparaît que dans cette matière pour constituer avec elle l'être complet. «Les choses sont créées par Dieu dans leur perfection naturelle, dit saint Thomas [°1092]; et puisque la nature de notre âme est d'être unie au corps pour former une seule substance et être capable de produire toutes les opérations qui lui conviennent, elle n'est pas créée à part, mais dans la matière: «non producitur ex materia, sed creatur in materia».

C) Corollaire.

§658) 1. - Moment précis de la création de l'âme spirituelle. Sur le moment précis où les causes dispositives demandent, comme nous venons de le prouver, la création de l'âme spirituelle, les auteurs ne sont pas d'accord. Les uns estiment que dès le premier instant de la génération accomplie par la formation de la cellule primitive, grâce au phénomène de la fécondation, comme nous l'avons expliqué [§408], nous sommes vraiment en présence d'un nouvel individu humain qui demande sa forme spécifique: l'âme spirituelle. - D'autres pensent que, dans les premiers temps, l'embryon n'a qu'une vie improprement humaine et qu'il est d'abord informé par les âmes inférieures. C'était l'opinion des anciens. Selon saint Thomas [°1093], qui suit Aristote, la cellule primitive commence par les seules opérations végétatives et n'a que l'âme correspondante; puis apparaissent des fonctions sensitives qui exigent une forme plus parfaite; enfin, lorsque le développement des propriétés l'exige, apparaît l'âme proprement humaine ou spirituelle. Parmi les modernes, beaucoup préfèrent la première hypothèse, ou du moins jugent que dès le début, l'embryon humain jouit d'une âme sensitive, parce qu'il exerce des activités supérieures à celles des plantes.

L'opinion qui admet le passage progressif par les âmes inférieures ne manque pas de valeur, parce qu'elle se fonde sur la loi incontestable des causes dispositives. Une forme n'apparaît réellement dans la matière que lorsque ses propriétés spécifiques y sont introduites comme dispositions ultimes. Notons cependant que ces propriétés ne sont pas nécessairement l'exercice actuel des fonctions les plus élevées propres à la forme envisagée: comme nous l'avons dit [§652], l'interdépendance étroite des propriétés les plus diverses expliquée par l'unité substantielle, lie ces propriétés en un réseau infrangible où chacune entraîne nécessairement toutes les autres. Ainsi, dans l'embryon humain, une structure anatomique ou une différenciation fonctionnelle caractéristique de l'espèce humaine suffira pour exiger l'âme spirituelle. C'est à la science biologique à déterminer le moment précis où se constatent de telles propriétés, soit dès la fécondation, soit après une certaine période de préparation durant laquelle se succéderaient les âmes, végétative, sensitive et intellective [°1094]. En ce dernier cas, la forme inférieure ne persisterait pas à l'arrivée de la supérieure, mais elle serait comme absorbée en elle en sorte qu'au terme de l'évolution, l'unique âme humaine exigée par l'unité substantielle contient virtuellement les autres formes et en exerce pleinement toutes les fonctions.

§659) 2. - Paternité et hérédité [b57]. L'application de la thèse des causes dispositives à la génération de l'homme manifeste de nouveau l'équilibre interne de notre solution, en maintenant à la fois, la création directe de l'âme spirituelle par Dieu seul, et le rôle essentiel des parents comme causes efficientes au sens propre de leurs enfants avec toutes les conséquences physiques et morales qui en découlent. Car si les parents n'engendrent pas l'âme spirituelle, ils engendrent néanmoins un homme. «C'est l'homme tout entier, dit saint Thomas, qui est produit par eux, parce que les dispositions ultimes introduites dans la matière par leur action génératrice sont liées nécessairement à la venue d'une forme qui est spécifiquement humaine» [°1095].

Les faits d'hérédité non seulement physique, mais psychologique trouvent également dans cette doctrine leur pleine explication. Dans une nature ainsi unifiée, il est normal que les dispositions corporelles et physiologiques directement commandées par la double série des «gènes» fournis respectivement par chacun des deux parents, retentissent sur les opérations les plus hautes de l'individu devenu adulte, et déterminent certains traits de sa vie sensible; et, par conséquent, de sa pensée et de son caractère, tout en laissant d'ailleurs le champ normal à l'exercice de la liberté [§796, sq.].

§660) 3. -- Diverses théories. La théorie de la création divine des âmes humaines est généralement admise par les philosophes chrétiens, surtout depuis le Moyen Age. Saint Augustin, sans rejeter le créationisme, considère aussi comme possible une sorte d'émanatisme spiritualiste [PHDP, §169, (1)] qui lui semble conciliable avec ses principes, trop peu élaborés en Philosophie naturelle. Les anciens spiritualistes exagérés, comme Platon [PHDP, §45 et §58] et Plotin [PHDP, §136] déclaraient l'âme préexistante, ce qui les conduisaient logiquement à défendre la métempsychose, théorie des anciens égyptiens reprise par Pythagore [PHDP, §11, §65 et §139]. Les panthéistes, comme Spinoza [PHDP, §352] ou Hegel [PHDP, §428, (2)] enseignent évidemment que l'âme émane de Dieu directement, comme simple manifestation modale.

Enfin, dans l'école positiviste, tandis que les phénoménistes comme Hume [PHDP, §384] déclarent ce problème insoluble et se réfugient dans l'agnosticisme, ceux qui interprètent le système en un sens matérialiste expliquent l'origine de l'homme comme celle des autres animaux, par génération ordinaire. C'est aussi l'avis de Rosmini [PHDP, §438] qui reste pourtant spiritualiste, mais en supposant que notre âme acquiert sa spiritualité plus tard, grâce à l'intuition de l'idée d'être.

§661) 4. - Origine et unité de l'espèce humaine [b58]. Les sciences positives historiques et préhistoriques, spécialement la paléontologie, en étudiant l'homme et son origine sur la terre, ont émis certaines hypothèses que l'on oppose parfois à nos thèses philosophiques. Ainsi, les successeurs de Darwin, appliquant le transformisme à l'homme en un sens matérialiste [PHDP, §478] prétendaient réfuter le créationisme et le spiritualisme en expliquant la pensée et la perfection humaine comme une simple efflorescence de l'animalité; et cette mentalité persiste chez certains savants contemporains [°1096].

Nous avons déjà mis au point ce problème à propos du transformisme [§402]; nos conclusions établies pour la vie en général gardent toute leur valeur au sujet de l'origine de l'homme et de l'humanité. Nous pouvons les résumer en deux principes:

1. Non seulement nos thèses philosophiques n'ont rien à craindre des découvertes et des lois scientifiques démontrées inductivement en biologie ou en paléontologie, mais elles sont en plein accord avec elles, puisqu'elles se fondent également sur les faits. Nous avons montré d'ailleurs que l'évolutionisme bien interprété peut se défendre sans absurdité et s'harmonise avec l'hylémorphisme. Supposé donc que l'origine animale de l'homme fut démontrée par les faits, il resterait toujours évident que ce nouveau «groupe de vivants corporels» (les hommes) jouit d'une perfection supérieure; et que leur âme, étant spirituelle, ne peut commencer d'exister que par création divine, comme nous l'avons prouvé.

2. Les savants sérieux sont d'accord pour reconnaître que le transformisme généralisé n'est encore qu'une hypothèse qui explique sans doute de nombreux faits, mais qui est loin encore d'être démontrée avec certitude. Ceci vaut en particulier pour l'origine animale de l'homme. L'examen impartial des résultats scientifiques donne peu de certitude. D'une part, on constate qu'à l'époque du quaternaire inférieur, «l'homo sapiens» est partout répandu sur la terre. D'autre part, on est en possession d'un certain nombre de fossiles humains que l'on peut classer en cinq races:

a) Le Pithécanthropus erectus, découvert à java en 1891, comprenant seulement le crâne, un fémur et deux dents.

b) Le Sinanthropus pekinensis représenté par de nombreux crânes fossiles découverts par le P. Teilhard de Chardin en 1930, à Chou Tien Kou, près de Pékin.

c) L'Homo heidelbergensis trouvé en 1907 à Mauer près de Heidelberg.

d) L'Homme de Néanderthal qui a de très nombreux représentants en Europe, en Asie et en Afrique, ancienne race humaine aujourd'hui éteinte.

e) L'Homo aurignacensis, fossile de Cro-Magnon (Dordogne), un peu plus civilisé que le précédent.

Mais tous ces fossiles se trouvent en des terrains géologiques contemporains de l'époque où «l'homo sapiens» était partout répandu, en sorte qu'ils n'en peuvent être les ancêtres. Les évolutionistes les considèrent donc comme des rameaux issus d'une souche commune avec l'homme actuel; et la question est de savoir s'ils représentent des échelons intermédiaires entre cette souche animale et notre humanité. Sur ce point, les avis des savants sont partagés. Les uns interprètent certaines particularités, surtout des trois premières races, comme étant moitié simiesques, moitié humaines. D'autres considèrent tous ces fossiles comme représentant «l'homo sapiens» à des niveaux plus ou moins élevé de civilisation. On suppose en particulier pour le Sinanthropus, qu'il pourrait être un pygmée [°1097].

L'une comme l'autre hypothèse, d'ailleurs, peut s'adapter à nos conclusions philosophiques.

Il reste également certain que tous les hommes peuplant actuellement la terre (quelles que soient leurs différences raciales, couleur, forme du crâne, stature, etc. et leur degré de culture) appartiennent tous à une même espèce, celle de l'Homo sapiens; car ils sont tous féconds entre eux, s'ils s'unissent en mariage; et tous donnent des preuves évidentes qu'ils jouissent de la pensée: d'où l'institution universelle du langage articulé, et la présence de croyances morales et religieuses avec l'exercice spontané du bon sens qui est l'instinct intellectuel de l'homme: ce qui met au point la thèse raciste de Gobineau et Chamberlain [PHDP, §531, (a)].

3. D'autre part, certains évolutionistes estiment que tous les hommes actuels ne remontent pas à un seul couple, mais que l'espèce humaine est apparue simultanément en plusieurs points du globe où vivaient des animaux pré-hominiens. Du point de vue de la pure raison, cette hypothèse peut paraître vraisemblable, (bien que les derniers savants lui soient moins favorables), mais aucun fait ne la démontre avec certitude ni même avec probabilité. Rien n'oblige donc à modifier la tradition du monogénisme garantie par la Révélation et humainement très respectable [°1098], telle que la représente la Bible catholique rapportant l'origine de l'humanité à partir d'un seul couple: Adam et Eve.

4. - L'immortalité de l'âme humaine.

Thèse 45. L'âme humaine est immortelle de droit et de fait: elle ne perdra jamais ni l'existence ni la vie.

A) Explication.

§662). Le problème de la survie se pose pour l'âme humaine corrélativement à celui de son origine. Il est clair que l'homme, en tant que doué d'unité substantielle, meurt comme tous les autres vivants corporels; mais son âme étant spirituelle, il faut en préciser la destinée, comme on en a démontré la création.

L'immortalité est la propriété de posséder la vie nécessairement avec impossibilité de la perdre. Elle est l'application aux vivants de l'incorruptibilité, propriété par laquelle un être est incapable de perdre l'existence; car, selon un adage thomiste: «Pour les vivants, vivre, c'est exister» (Vivere viventibus est esse). Ils ne peuvent perdre la vie sans perdre l'existence, et pour être immortels, il suffit qu'ils soient incorruptibles. Il s'agit donc pour l'âme d'une immortalité personnelle où elle exercera les activités conscientes propres aux esprits.

Mais l'impossibilité de perdre la vie ou l'existence peut être double:

1) Absolue, si l'être se définit par l'existence et la vie même, en sorte qu'il soit intrinsèquement absurde de le concevoir sans ces perfections. Cette immortalité absolue ne convient qu'à l'Être nécessaire dont l'essence est identique à l'existence et dont la vie est l'Éternité: Dieu seul.

2) Relative, si l'être étant fini, dépend d'une cause créatrice dont il reçoit l'existence et la vie, mais de telle sorte que son essence propre exclue tout principe intrinsèque de corruption. C'est le cas de l'âme humaine, forme substantielle finie. Nous avons montré comment elle reçoit l'existence par création; il n'est donc pas absurde, d'une façon absolue, qu'elle cesse d'exister et de vivre, si le Créateur cessait de lui communiquer l'existence et la vie.

C'est pourquoi deux questions se posent ici: l'une de droit: l'essence de l'âme humaine est-elle exempte de principe de corruption? L'autre de fait: l'âme humaine ne sera-t-elle jamais anéantie par Dieu? Ce deuxième aspect du problème déborde, comme celui de la création, les limites de la Philosophie naturelle et nous introduit en Théodicée où sont données de plus amples explications. Mais ce point de vue plus large mettra en relief les preuves morales qui donnent aux preuves purement rationnelles un surcroît précieux d'évidence.

B) Preuve.

§663) Incorruptibilité de droit. Une nature ne peut être corruptible, c'est-à-dire capable de perdre l'existence, que de deux façons: ou directement et par soi, si elle contient un principe de corruption et de changement substantiel; ou indirectement et par accident, si elle dépend pour agir et exister d'une autre nature elle-même corruptible par soi.

Or l'âme humaine n'est corruptible ni directement ni indirectement:

a) Directement et par soi, seul est ainsi livré au changement substantiel le composé de forme et matière première, et nous considérons ici l'âme humaine à part comme principe actuel de soi simple et ne contenant aucune matière première. Notons que toutes les âmes, même celles des plantes et des animaux, sont ainsi des formes simples, substances incorruptibles par soi; mais comme toutes les opérations d'ordre végétatif et sensitif restent dépendantes de la matière, les âmes correspondantes sont corruptibles par accident. Il n'en est pas ainsi de l'âme humaine.

b) Indirectement et par accident, en effet, une forme subsistante échappe à cette sujétion, puisqu'elle est indépendante de tout principe matériel pour agir et pour exister. Or l'âme humaine est subsistante, comme nous l'avons prouvé [§647]. Donc elle est pleinement incorruptible de droit.

Dans le cadre de la Philosophie naturelle, cette preuve est déjà convaincante pour conclure avec certitude à l'immortalité de nos âmes; car aucun agent naturel n'est capable de réaliser un anéantissement au sens propre, ce qui exige une puissance infinie, comme la création [§1035 et §1043]; toute destruction naturelle est un changement qui présuppose un sujet matériel permanent. C'est pourquoi, après avoir démontré la spiritualité de notre âme, on peut conclure immédiatement à son immortalité de droit.

§664) 2. - Immortalité de fait. L'âme humaine ne sera jamais anéantie par Dieu. En effet, la volonté de Dieu se révèle naturellement à nous par ses oeuvres, en sorte que les caractères essentiels qu'il leur a données nous manifestent les intentions de sa Providence.

Or le caractère inscrit dans l'essence de notre âme, comme nous venons de le montrer, est l'aptitude et même l'exigence physique à conserver toujours l'existence et la vie. Dieu manifeste donc ainsi sa volonté de ne jamais l'anéantir.

De plus, cet anéantissement éventuel apparaît comme en contradiction, non pas avec la toute-puissance, mais avec la bonté, la sagesse et la justice divine.

a) Avec la bonté divine. Le bien, dit Platon, est diffusif de soi. C'est en se communiquant par création et conservation dans l'être; que la bonté se manifeste. Une évolution même profonde, lorsque l'être conservé s'y prête comme dans l'univers corporel, peut favoriser cette manifestation; mais un anéantissement pur et simple ne manifeste plus rien: il est en opposition avec la bonté divine.

b) Avec la sagesse divine. Nous constatons en notre conscience humaine une aspiration profonde vers les valeurs éternelles; notre esprit tend aux vérités immuables; notre volonté n'est en repos qu'en possédant le bien infini et son but dernier est un bonheur sans fin [§1071]. Notre âme ne peut donc réaliser ses aspirations naturelles sans être immortelle.

Or, selon l'ordre de la divine sagesse, tous les êtres de la nature réalisent leurs aspirations essentielles. L'ordre du monde le prouve clairement; les animaux, en particulier, trouvent dans l'univers les conditions où s'épanouit leur instinct.

Ce serait donc contraire à la divine sagesse que l'homme seul ne trouve pas dans l'immortalité la réponse aux aspirations naturelles de son âme spirituelle.

c) Avec la justice divine. Dieu comme législateur suprême doit garantir l'ordre moral en accordant la récompense à ceux qui librement pratiquent le bien, et en infligeant le châtiment à ceux qui commettent le mal moral.

Or, d'une part, c'est un fait d'expérience que de telles sanctions n'existent pas parfaitement durant la vie humaine terrestre: parfois sans doute, le bien triomphe; mais souvent aussi les plus vertueux sont les plus éprouvés; et d'autres, par ruse, violence et injustice, réussissent en leurs entreprises. - D'autre part, la sanction morale, pour le bien comme pour le mal, pour être efficace et adéquate, doit être définitive, et avoir une durée sans fin [§1071].

L'immortalité de l'âme humaine est donc requise par l'ordre moral et son anéantissement serait en opposition avec la justice de Dieu.

Donc enfin, l'âme humaine, en fait comme en droit, est destinée à continuer sans fin sa vie consciente d'être spirituel.

C) Corollaires.

§665) . Résurrection des corps. La mort de l'homme brisé l'union de l'âme et du corps, en sorte que celui-ci, après ce changement substantiel, continue à exister avec d'autres formes substantielles engendrées dans la matière première par l'âme au moment de la séparation, comme nous l'avons expliqué plus haut [§401]. L'âme spirituelle, de son côté, étant l'unique forme substantielle, continue à exister avec toutes les propriétés individuelles et personnelles qui caractérisent le composé humain avant la mort, puisque toutes ces qualités et perfections viennent de la forme. Seulement, elle est désormais incapable d'exercer toutes les fonctions inférieures, en particulier celles de la vie végétative et sensitive qui exigent la matière comme condition nécessaire: elle ne garde plus ces fonctions que «radicalement».

Cependant, cette permanence suffit pour rendre possible, et peut-être même vraisemblable aux yeux de la raison, une résurrection des corps, c'est-à-dire une nouvelle union de l'âme avec la matière; car, philosophiquement, la seule réalité abandonnée par l'âme au moment de la mort, est celle d'une «portion déterminée de matière première» qui fait alors retour à la masse potentielle de l'univers, capable de recevoir n'importe quelle forme. Il suffirait donc, semble-t-il, que l'âme subsistante retrouve une portion semblable de matière pour que son propre corps ressuscite. Mais si la raison ne voit pas d'objection à priori à cette réunion, elle reste incapable d'en prouver la nécessité; et la morale soulève ici des difficultés [§1071] insolubles en philosophie. L'unique certitude accessible à la raison est celle de la survie consciente de l'âme spirituelle.

§666) 2. - Diverses opinions. Tous les philosophes spiritualistes, de Socrate [PHDP, §36] à Bergson, ont professé la thèse de l'immortalité de l'âme humaine. Quelques-uns, comme Platon [PHDP, §58, (3)] et Plotin [PHDP, §136] admettent sa préexistence comme sa survie et professent la métempsychose [PHDP, §65 et §139] que Pythagore [PHDP, §11] avait empruntée aux Égyptiens; mais qui est incompatible avec la thèse de l'unité substantielle de l'homme. Les panthéistes, comme Spinoza [PHDP, §354], Hegel [PHDP, §428, (2)], conçoivent cette immortalité d'une façon impersonnelle, comme une résorption dans l'unique substance divine; c'était déjà la doctrine des stoïciens qui la tempéraient en admettant une survie temporaire des âmes [PHDP, §100]. Certains scolastiques, comme Duns Scot [PHDP, §294] et Guillaume d'Ockam [PHDP, §303] estimant inefficaces les preuves rationnelles, enseignent l'immortalité au nom de la Foi. D'autres s'en réfèrent à la tradition, comme Condillac [PHDP, §379], Reid [PHDP, §386] et J. J. Rousseau [PHDP, §451, (3)]; d'autres ne l'admettent qu'en hésitant, tels Locke [PHDP, §375] et Stuart Mill [PHDP, §488]. C'est aussi l'attitude de H. Bergson qui, cherchant une preuve expérimentale et intuitive, ne trouve qu'une grande probabilité [PHDP, §547].

Enfin, tandis que A. Comte se contente de l'immortalité subjective dans la mémoire des hommes [PHDP, §468], l'école matérialiste et les phénoménistes logiques rejettent toute immortalité pour nos âmes, à l'instar des épicuriens [PHDP, §109, (2)].

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