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Précis d'histoire de philosophie (§161 à §177)

C) La Providence.

§160). La Vérité subsistante, par le fait même qu'elle est créatrice, est nécessairement Providence, c'est-à-dire Source consciente et bienveillante d'ordre, de justice et de bien.

1) Saint Augustin, même avant sa conversion, a toujours cru comme d'instinct à la Providence; mais la preuve platonicienne de l'existence de Dieu lui en donne la raison. En effet, pour que Dieu répande partout l'ordre et le bien, deux conditions sont requises. (a) Il faut d'abord qu'il connaisse parfaitement l'univers et ses besoins: or la théorie de l'exemplarisme montre que Dieu possède la science suréminente de toutes choses jusqu'en leurs moindres détails. (b) Il faut ensuite qu'il veuille efficacement le bien de son oeuvre: or Dieu étant la bonté suprême, il n'est pas possible qu'en se communiquant par la création, il répande autre chose que du bien; et puisque tout sans exception émane de Dieu, le bien est partout répandu.

2) À cette providence active en Dieu, correspond la providence passive dans l'univers, et saint Augustin la montre en célébrant l'ordre et la beauté qui règne partout, soit en chaque être, comme dans les organismes vivants, soit dans la totalité du monde, soit dans l'histoire de la création et des peuples.

3) Le Mal que l'on rencontre indubitablement dans l'oeuvre de Dieu, n'est pas une objection insurmontable à la Providence [°341]. Ce problème qui avait si douloureusement préoccupé saint Augustin, trouve lui aussi sa solution dans la doctrine de l'émanation.

a) EN PRINCIPE, toute substance étant une participation au souverain Bien qui est Dieu, est nécessairement bonne: le mal comme tel, c'est-à-dire le contraire du bien, ne peut être une substance, mais il est une limite, une PRIVATION d'être, de substance ou de bien. C'est pourquoi il serait absurde d'en chercher la source en Dieu; elle est toute entière dans la déficience des créatures: «Non est causa efficiens, sed deficiens mali, quia malum non est effectio, sed defectio» [°342]. Cependant, comme toute chose dépend foncièrement et continuellement de Dieu, on peut chercher dans quelle mesure Dieu veut ou permet le mal sans détriment pour sa Providence. Saint Augustin distingue ici mal physique et mal moral.

b) LE MAL PHYSIQUE ou privation d'un bien physique, a sa source dans la limitation des créatures qui, n'étant pas l'Être, peuvent déchoir et périr, ou encore peuvent s'opposer et s'entre-détruire. C'est Dieu évidemment qui a conçu et réalisé ainsi l'ordre des choses, mais sans manquer à sa bonté: car toute création suppose une dégradation et donc une possibilité de mal physique qu'on ne peut éviter à moins de ne rien créer; mais il est meilleur d'être, même avec limite, que de n'être pas du tout. Dieu aurait pu ne créer que des êtres indéfectibles comme les anges; mais en produisant aussi des êtres inférieurs, il a étendu jusqu'à eux sa bienfaisance, ce qui est un bien.

De plus le mal physique, considéré dans l'ensemble, est lui-même source d'ordre et de bien. Aux créatures irraisonnables, il permet de déployer toutes leurs richesses en tant que l'apparition de l'une exige la disparition de l'autre selon la loi du temps, comme les différents sons meurent tour à tour pour constituer la phrase musicale. Pour les êtres raisonnables, s'ils sont bons, il leur est une occasion de mérite et de vertu; et pour les méchants, il peut devenir la voie qui mène à la sagesse et il est un châtiment en même temps qu'un remède. Enfin, bien que rationnellement la misère humaine ne soit pas toujours le fruit du péché, nous savons par la Foi que la pleine explication en est dans la faute originelle, ce qui lui donne la bonté d'une juste expiation.

c) LE MAL MORAL ou péché, c'est-à-dire le refus délibéré d'adhérer à l'ordre très sage et très bon de Dieu, est plus difficile à expliquer; son existence est un profond mystère. Mais saint Augustin montre qu'il ne s'oppose pas à la Providence en remarquant d'abord, selon le principe fondamental, qu'il est l'oeuvre exclusive de la liberté de la créature. Ce serait une absurdité de le faire remonter à Dieu. Que chacun lorsqu'il pèche, l'impute à soi-même. Il montre ensuite que Dieu le fait contribuer à l'harmonie universelle. Il a jugé meilleur et plus glorieux pour sa puissance de tirer le bien du mal que de supprimer le mal, car le mal lui-même contribue au bien du tout et cela, sans justifier le pécheur, justifie Dieu. Non pas que les fautes soient nécessaires à l'harmonie universelle; sans elles, il y aurait une autre harmonie; mais elles ne réussissent pas à faire de l'univers une oeuvre indigne de Dieu.

En effet, comme les silences et les dissonances dans un concert, les licences et les hardiesses dans un poème, les fautes dans le monde moral engendrent de la beauté en contribuant au relief du bien. Ainsi, les méchants exercent les bons en les persécutant, les corrigent et les purifient; leur bonheur apparent montre l'insignifiance des biens terrestres; leurs châtiments ici-bas maintiennent les bons dans une crainte salutaire et, dans l'éternité, ils manifesteront la justice divine.

d) Enfin, il est une réponse de principe qui vaut spécialement pour le péché, mais qui réfute toute objection possible. En disant: «Ceci ne devrait pas être», nous interprétons à notre façon les exigences des Idées de beauté, de justice, de bonté; mais Dieu qui est la Beauté, la Justice, la Bonté même, les connaît mieux que nous. Ne jugeons donc point des choses de notre coin, comme une syllabe dans un poème ou une statue qui de sa niche voudrait juger de l'ensemble de l'édifice. Même quand les voies de Dieu restent cachées, croyons qu'elles existent, et à ce point de vue, sachant que de la Bonté suprême ne peut nous venir que du bien, nous saurons dire à propos de tout: Louange à Dieu!

Corollaire. - Cette théorie de l'émanation suppose évidemment la distinction essentielle de Dieu et du monde et exclut tout panthéisme, car, entre les participations imparfaites qui sont toutes les créatures sans exception, et leur Source infiniment et immuablement parfaite, il ne peut y avoir que le rapport d'un effet à sa cause efficiente réellement distincte.

2. Le monde spirituel: l'homme.

§161). Pour expliquer la nature et les opérations des créatures, saint Augustin, sans exclure absolument l'expérience, préfère se tourner vers la Vérité divine, cause parfaite explicative de tout: il applique ainsi son principe néoplatonicien [§146]. Mais tandis que pour Plotin, la ressemblance de l'effet à sa cause allait jusqu'à lui permettre d'être à son tour cause parfaite créatrice, pour saint Augustin, nous l'avons vu, cette causalité suréminente est réservée à Dieu seul. Il reste que tout être, dans la mesure où il participe aux perfections de Dieu et lui ressemble, manifeste ses richesses par une activité de plus en plus étendue et puissante. Non pas que la créature soit d'elle-même source d'action, mais pour elle, dépendre de Dieu, ce n'est point se restreindre ou s'appauvrir; c'est au contraire s'enrichir en recevant de lui, et sa réalité substantielle, et toutes les perfections où son être s'épanouit. La créature a donc bien sa nature propre et celle-ci oriente pour ainsi dire l'influence de la Vérité créatrice et conservatrice et détermine la Providence universelle à produire tels effets spéciaux. On peut donc formuler ainsi le principe fondamental augustinien, considéré du côté des créatures:

En donnant aux êtres leur perfection substantielle et en les conservant dans l'évolution de leur durée, la Vérité créatrice FONDE les opérations propres à chacun et en est la dernière explication: «Sic itaque administrat omnia qua creavit ut etiam ipsa proprios exserere et agere motus sinat» [°343].

PLUS UNE CRÉATURE DÉPEND DE DIEU, PLUS ELLE EST PARFAITE.

Rien n'est donc plus étranger que l'occasionalisme à la pensée de saint Augustin. C'est pourquoi sa philosophie de la nature, tout en restant d'ordre métaphysique par son point de vue essentiel [°344], possède aussi une vraie psychologie par les réalités humaines qu'elle explique, et une cosmologie par ses applications concrètes aux êtres corporels.

Mais l'influence créatrice éclaire et enrichit d'abord le monde des esprits, plus proche de Dieu; saint Augustin étudie les ANGES en leur appliquant par analogie notre psychologie [°345], mais cette étude basée avant tout sur la Foi, est plutôt un traité de théologie. Notons seulement qu'il accepte comme vraisemblable, sans l'affirmer absolument, la doctrine fameuse au Moyen Âge, d'une matière spirituelle [°346].

Avec les Anges, l'âme humaine dans sa partie supérieure, constitue le monde spirituel; sans doute elle est unie au corps par nature, mais saint Augustin reste fidèle au point de vue platonicien selon lequel l'étude de l'homme est avant tout celle de son âme. C'est donc bien sous le titre de «monde spirituel», qu'il convient d'exposer la psychologie augustinienne.

Or, en appliquant à notre âme le principe fondamental, nous trouverons que, placée au sommet de l'univers sensible, elle est encore assez près de la Vérité divine pour participer abondamment à sa puissance d'action; car elle a cinq opérations principales: 1) elle vivifie le corps; 2) elle y produit la connaissance sensible; 3) elle domine le concret par l'intellection; 4) elle domine toute sa vie par la liberté; 5) elle ne peut cesser d'être ni d'agir et peut-être même, est-elle capable de propagation spirituelle.

A) La Vie.

§162). L'âme humaine est une substance incorporelle dont l'activité fondamentale est l'animation par laquelle elle vivifie et meut son corps.

1) Notre âme est d'abord incorporelle; le corps en effet est caractérisé par la quantité, en sorte que ses parties constitutives s'excluent et ne peuvent être toutes en un même lieu; l'âme au contraire se manifeste absolument simple et exempte de quantité parce qu'elle peut se trouver toute entière en une seule partie du corps sans abandonner les autres. Ce fait apparaît clairement dans la sensation où l'âme a conscience d'agir toute entière en une fonction sensible, par exemple dans la vision, bien qu'elle continue à vivifier tout le corps: il y a là une présence spirituelle qui démontre son caractère incorporel.

Cette incorporéité se prouve encore par la conscience intuitive que l'âme a de son existence au moyen de sa propre pensée: «Cum se mens novit, dit saint Augustin, substantiam suam novit» [°347], et en se connaissant ainsi directement du dedans, elle s'oppose clairement à tous les objets corporels qui viennent en elle du dehors.

2) L'âme ne crée pas son corps, Dieu seul étant Créateur; mais sa fonction essentielle est de l'animer et de le mouvoir. En effet, lorsque deux êtres d'inégale perfection sont réunis en un tout, la nature du moins parfait veut qu'il obéisse et soit mû, et le rôle du plus parfait est de commander et de mouvoir, de sorte que ce rapport d'agent à patient constitue une harmonieuse unité. Or, des deux réalités qui s'unissent pour constituer un seul homme (ce qui est un fait d'expérience), la plus parfaite est évidemment l'âme douée de simplicité; son rôle est donc de mouvoir le corps.

Cette supériorité apparaît mieux encore en constatant que c'est la même âme qui produit les diverses opérations de l'homme, soit de vie végétative et sensitive en se servant du corps, soit de vie intellectuelle par elle-même. Aussi saint Augustin la définit-il: «Substantia quaedam rationis particeps regendo corpori accommodata» [°348].

3) L'âme est donc unie au corps comme à son champ naturel d'activité; elle s'en distingue réellement comme la cause efficiente se distingue du patient sur lequel ou dans lequel elle agit. Mais parce que ce rôle est NATUREL à l'âme, saint Augustin refuse de la considérer seule comme constituant l'essence totale de l'homme: celui-ci est un composé d'une âme et d'un corps et il se définit: «Homo anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore» [°349].

On voit que les réflexions de saint Augustin, aidées de la Révélation, l'ont préservé des principales erreurs du platonisme [°350]. Visiblement, cependant, il reste dans le sillage de l'explication néoplatonicienne qui fait de l'âme la cause parfaite du corps et l'intermédiaire destiné à relier la matière aux Idées divines [§136]; il ne la considère jamais comme forme du corps [°351] et juge l'union de ces deux substances en une seule nature, un profond mystère [°352]. De même, la notion de faculté, qualité accidentelle distincte de la substance n'est nulle part niée par saint Augustin, mais elle reste étrangère à sa façon d'envisager et d'expliquer les actions de l'âme.

B) La Sensation.

§163). La sensation est l'activité par laquelle l'âme, au moyen de l'impression produite du dehors dans son corps, prend conscience de l'univers en en formant en soi une image représentative.

Ici encore saint Augustin transfigure le néoplatonisme: «Pour Plotin, dit Boyer, l'âme sent parce qu'elle se saisit créant l'objet sensible; pour saint Augustin, l'âme sent parce qu'elle se saisit produisant une image de l'objet sensible» [°353]; car Dieu seul est Créateur du monde sensible; mais l'âme participe à l'activité divine en créant en soi une image de ce monde.

Cette activité dans son évolution complète comprend trois phases:

1) Phase de réception corporelle. Le corps, étant donné sa nature passive, a pour rôle de recevoir les innombrables impressions des autres corps sur lui; mais, tandis que la plupart de ces impressions sont enregistrées inconsciemment, quelques-unes, celles qui modifient les organes des sens, ont plus d'importance. Car les organes sont les parties du corps plus souples et plus délicates et par là, mieux adaptées, soit à agir contre les influences ennemies, soit à recevoir aisément les impressions convenables: la douleur ou la joie qui en résulte attire l'attention de l'âme et lui permet de produire la seconde phase, essentielle à la sensation.

2) Phase de réaction consciente. L'âme en effet, recueille ces impressions à sa manière, c'est-à-dire activement, en produisant en soi une image d'ordre conscient ou spirituel, parfaitement moulée sur l'impression du corps et elle forme le verbe sensible qui est l'acte même de sensation. Son but, en créant en soi cette image du monde, est de veiller au bon état de son corps en maintenant son équilibre au milieu des réactions extérieures, selon sa fonction propre d'animation; mais en cela, elle reste purement active et dominatrice, car «l'âme, dit saint Augustin, n'est d'aucune façon soumise au corps comme une matière à son ouvrier» [°354]; de telle sorte cependant que son activité l'incline vers le corps et la rend esclave de la matière.

Par le Verbe sensible, l'âme connaît donc l'objet extérieur; mais pour apprécier cette valeur objective, il faut noter que, si le corps livre toujours l'impression telle qu'il l'a reçue, il y a à tenir compte des conditions d'action de l'objet sensible: ainsi est-il juste que l'oeil voie différemment le bâton droit hors de l'eau et brisé dans l'eau, puisque le milieu a varié. C'est pourquoi saint Augustin conclut que la sensation comme telle dit toujours la vérité, mais peut être occasion d'erreur pour le jugement qui ne l'interprète pas correctement [°355].

3) Phase d'organisation psychologique. Avant d'être soumises à ce contrôle de la raison, les sensations externes sont centralisées par un sens intérieur qui nous permet de les saisir comme nôtres et de les comparer entre elles; puis, elles sont élaborées dans l'imagination, et enfin retenues dans les trésors de la mémoire. Par ces fonctions qui sont encore d'ordre sensible, l'âme commence l'organisation de ses connaissances; et déjà elle n'a plus à se modeler sur les passions du corps, mais elle agit en soi-même, dit saint Augustin, «celeritate mirabili quae ineffabiliter longe est a corporis tarditate» [°356].

C) L'Intellection.

§164). L'activité intellectuelle domine le concret et nous affranchit du corps, parce qu'elle est une participation immédiate à la LUMIÈRE de la Vérité subsistante, c'est-à-dire à l'activité de l'Intelligence divine.

Cette théorie de L'ILLUMINATION a pour unique but d'expliquer le fait fondamental que nous possédons la vérité, ainsi que saint Augustin l'a établi dès le début en réfutant les sceptiques. Or cette activité éminente de l'âme requiert une explication spéciale, car en examinant le rôle possible de la sensation, on le trouve insuffisant: d'où l'intervention nécessaire de Dieu qui ne supprime pas d'ailleurs le rôle de l'intelligence.

1) Rôle de la Sensation. Pour préciser ce rôle, saint Augustin donne une grande importance à la distinction platonicienne entre science et sagesse:

a) La science est la connaissance des choses humaines, généralisées et réduites en système principalement en vue de la pratique.

b) La sagesse est la connaissance des choses divines ou des réalités en tant qu'elles participent aux Raisons éternelles et aux Idées immuables du Verbe.

On peut éclairer cette distinction en la rapprochant de celle de Platon entre l'opinion vraie et la science des Idées [§44 et §51], ou mieux par la conception moderne des sciences expérimentales, définies comme «un ensemble d'hypothèses destinées à unifier les faits et à favoriser leur utilisation» et qu'on oppose à la science rationnelle [°357] dont le but est de chercher les raisons d'être et d'assigner les causes intelligibles. Les objets considérés par cette dernière science étant des essences et des vérités par elles-mêmes absolues, immuables, éternelles, sont appelées à ce titre «choses divines».

Or la sensation FOURNIT pleinement l'objet de la science, mais elle est INSUFFISANTE pour expliquer l'objet de la sagesse. En effet, les choses humaines qui sont l'objet de la science, sont toutes matérielles et donc, immédiatement saisies par la sensation qui les transmet à la raison; ainsi les notions générales de la science peuvent se rattacher comme à leur source suffisante aux images sensibles et par elles, à l'objet concret: «A specie enim corporis quod cernitur, dit saint Augustin, exoritur ea quae fit in sensu cernentis, et ab hac, ea quae fit in memoria, et ab hac, ea quae fit in acie cogitantis» [°358].

Mais les choses divines, objet de la sagesse, c'est-à-dire les Raisons éternelles et les Idées immuables dépassent évidemment l'objet changeant et corporel fourni par les sensations: celles-ci n'en sont donc pas l'origine suffisante. Cette disproportion éclate spécialement dans l'enseignement où les mots qui frappent les sens ne peuvent instruire et atteindre l'intelligence que si l'élève en connaît la signification intelligible: et celle-ci déborde évidemment le mot. Si, par exemple, on prononce devant moi le mot «tête», ou bien j'en connais la signification et l'on ne m'apprend rien, ou bien je l'ignore et le mot n'est qu'un simple son qui n'atteint pas mon intelligence [°359]. La vérité doit donc venir d'une autre source, du Maître intérieur.

Saint Augustin ne nie pas que la sensation garde un rôle nécessaire [§166] ici-bas, même dans la sagesse; mais d'abord, il met en relief son insuffisance et selon sa méthode, il cherche l'explication dans une intervention spéciale de Dieu.

§165) 2) Rôle de Dieu. L'acquisition de la sagesse doit s'expliquer par L'ILLUMINATION de la Vérité divine, c'est-à-dire par une influence créatrice plus riche qui fait participer notre âme, non seulement aux perfections temporelles et spatiales, (à l'être substantiel, à la vie végétative, à la connaissance animale) qui sont encore soumises au changement, mais aussi à l'immuable perfection de la Vérité elle-même. Car si les Raisons éternelles, objet de la sagesse, ne trouvent pas de cause proportionnée dans les réalités sensibles, elles n'en trouvent pas davantage dans notre âme dont la perfection intellectuelle soumise aux limites de l'ignorance et aux variations du doute est une source insuffisante de ces immuables perfections. Il faut donc, pour en rendre raison, non seulement admettre l'existence de la Vérité subsistante où se réalise pleinement le monde idéal, comme l'a montré la preuve de l'existence de Dieu, mais aussi affirmer que notre intelligence, pour être capable d'atteindre et d'exprimer en soi la vérité, doit jouir d'une participation plus intime à cette Vérité subsistante. L'action divine simplement créatrice pour les autres êtres, devient illuminatrice pour l'intelligence et explique ainsi le caractère absolu et universel de nos jugements.

Cette illumination ne doit pas se comprendre comme un fait accompli une fois pour toute, comme si Dieu créait l'âme et ses facultés à la manière d'un foyer d'intelligibilité, participé sans doute, mais capable d'agir désormais par ses propres forces. C'est au contraire une participation incessante, une «liaison, un contact, une impression» de Dieu, une influence toujours actuelle qui explique immédiatement chacune de nos intellections: car ainsi le veut la doctrine de la conservation prouvée plus haut [§158]. L'opération même de l'intelligence est une perfection qui exige Dieu comme source d'autant plus impérieusement qu'elle est plus élevée. Chacune de nos idées actuellement considérée est comme un rayon émanant actuellement du Foyer divin de la Vérité subsistante.

Ainsi comprise, l'illumination divine rend INUTILES les IDÉES INNÉES: saint Augustin, après avoir admis dans ses premiers ouvrages un certain innéisme [°360], l'abandonne ensuite explicitement et réfute ainsi la preuve [°361] invoquée par Platon: «Credibilius est enim, propterea vera respondere de quibusdam disciplinis, etiam imperitos earum, quia praesens est eis, quantum id capere possunt, lumen rationis aeternae ubi haec immutabilia vera conspiciunt» [°362].

Mais cette explication fondamentale et métaphysique doit se compléter par l'exposé des lois psychologiques de notre activité intellectuelle.

§166) 3) Rôle de l'Intelligence. Rappelons d'abord le principe qui commande l'interprétation authentique de la pensée augustinienne: «La Vérité créatrice, loin de détruire ou de remplacer les activités propres à chaque être, les fonde au contraire et les explique» [§161]. Ce principe nous permettra d'éliminer plusieurs théories avant d'exposer la doctrine positive de saint Augustin.

a) On rencontre trois INTERPRÉTATIONS INACCEPTABLES:

1) Celle de la passivité totale, supposant que le Verbe de Dieu seul accomplit en nous l'activité intellectuelle en se servant de nos âmes comme d'un pur instrument passif et comme d'un lieu de manifestation. Cette explication, qui s'inspire du panthéisme, va contre les thèses les plus essentielles de l'augustinisme [§160].

2) Celle de la demi-passivité, d'après laquelle Dieu produirait «dans notre âme une image de ces vérités qui déterminent notre connaissance. En langage scolastique, le rôle que les aristotéliciens attribuent à l'intellect agent qui produit les species impressae, ce système l'attribue à Dieu» [°363]. Il y a sans doute des rapports entre les deux théories, mais l'explication proposée s'écarte de la perspective augustinienne et contredit sa doctrine, non seulement parce que la théorie de l'intellect agent regarde le problème de l'abstraction que n'examine pas saint Augustin [§167], mais surtout parce que l'influence divine ne peut jamais remplacer et ainsi mutiler les activités de l'âme, quand au contraire elle les fonde et les enrichit.

3) Celle de la vision en Dieu défendue par les ontologistes [°364]. Il est vrai que pour saint Augustin Dieu est la lumière en laquelle nous voyons toutes les vérités immuables, le soleil qui éclaire tous les esprits, le seul Maître intérieur des âmes: «Où vous ai-je trouvée, dit-il, pour apprendre à vous connaître, ô Vérité, si ce n'est EN Vous au-dessus de moi?» [°365]. Mais par là, il ne veut pas affirmer que l'objet immédiat de nos intellections suit le monde idéal tel qu'il existe dans le Verbe, car lorsqu'il parle d'une telle vision de Dieu, il la réserve pour le ciel ou bien il ne la concède ici-bas qu'en de très rares occasions de la vie mystique [°366], tandis que l'illumination est un bienfait reçu par tout esprit dès qu'il atteint le vrai. De plus, saint Augustin a précisé lui-même sa pensée en distinguant nettement, de la lumière incréée du Verbe, une AUTRE LUMIÈRE où nous apparaît l'objet de la sagesse: «Hoc lumen, (dit-il en parlant de cette dernière), non est lumen illud quod Deus est» [°367]. Nous avons donc en nous une lumière, incorporelle sans doute, mais créée et finie pour s'adapter à notre âme et c'est en elle, comme dans une participation ou une image des Idées divines, que nous contemplons directement les vérités intelligibles [°368].

En parlant de «vision en Dieu», saint Augustin veut donc simplement exprimer le rôle nécessaire et continuel de Dieu (conformément à sa théorie de la participation) comme source de chacune de nos intellections, en même temps qu'il en conclut, selon sa méthode platonicienne de raisonnement quasi intuitif, que la notion de Dieu est si intimement unie à celle des vérités immuables et éternelles qu'on ne peut penser à celles-ci sans immédiatement penser à Dieu: l'interprétation ontologiste ne semble pas soutenable historiquement.

En résumé, selon la doctrine de l'illumination, ce n'est pas Dieu qui connaît en nous; ce n'est pas Dieu qui abstrait pour nous; ce n'est pas Dieu qui fait briller ses Idées directement devant nous; mais c'est l'influence créatrice de Dieu Vérité qui permet à notre vie intellectuelle la plus haute où règne la sagesse, de reproduire en soi-même une image fidèle quoique imparfaite et dégradée, du monde des Vérités éternelles dont le monde réel n'est qu'un reflet. Nous possédons ainsi comme un rayon lointain des Idées divines qui synthétisent dans leur riche unité les aspects multipliés et appauvris de nos pensées.

b) Or d'une FAÇON POSITIVE, cette activité reproductrice, fruit de la divine illumination, se présente sous cinq aspects:

1) Elle est un acte de MÉMOIRE, c'est-à-dire une activité toute intérieure (purement immanente) où l'âme s'exprime distinctement ce qu'elle savait déjà sans s'en rendre compte et comme en acte premier, puisque, grâce à l'illumination, elle «précontient» la vertu de saisir toute immuable vérité; et en ce sens on peut dire que toute science est une réminiscence [°369].

2) Elle est la Production d'un VERBE MENTAL: car c'est en se disant à soi-même ce qu'elle sait que l'âme explicite l'objet de sa mémoire; ce verbe n'est donc pas une simple idée abstraite, mais l'affirmation d'une immuable vérité, c'est-à-dire un jugement ou une intuition équivalente.

3) Elle suit les lois de l'AMOUR: car c'est la volonté qui, mue par son amour naturel de la Vérité, réveille l'attention de l'âme et excite ses réflexions qui multiplient ses ressouvenances et ses paroles intelligibles [°370].

4) Elle s'appuie constamment sur L'EXPÉRIENCE: car l'illumination, le contact avec les Vérités éternelles ne donne pas de contenu direct à nos pensées: elle est une influence régulatrice d'où découle le caractère de nécessité et d'éternité qui ne peut venir ni de notre raison, ni des objets d'expérience; c'est pourquoi notre pensée trouve son contenu dans les reflets créés des Idées divines, dans les vestiges sensibles (expérience externe) ou dans l'image plus parfaite de l'âme (expérience interne). Ce recours à l'expérience ne soulevait aucun problème pour saint Augustin parce que, selon la conception néoplatonicienne de la hiérarchie des êtres, l'inférieur n'agissait nullement sur le supérieur, mais le supérieur avait pour rôle essentiel d'organiser et de dominer l'inférieur, de sorte que notre raison illuminée par Dieu lui paraissait apte de soi à déchiffrer dans le sensible ou dans le moi, les reflets intelligibles de Dieu.

5) Elle se parfait par la MÉTHODE de PURIFICATION: car la condition nécessaire pour réussir notre ascension vers Dieu est de nous soumettre de plus en plus pleinement à l'influence de la Vérité subsistante par un détachement progressif du sensible; le terme de cet effort sera la purification totale; et il s'agit d'une purification non seulement intellectuelle destinée à nous dégager des images corporelles; mais aussi morale par la pratique de la pureté et surtout de l'humilité; car, bien que les méchants puissent avoir quelque connaissance de Dieu, une vie de péché nous plonge tellement dans les préoccupations matérielles qu'elle est incompatible avec la plénitude de la sagesse.

§167) 4) Illumination et Abstraction. Saint Thomas cherchant la vérité plus que la pensée historique des auteurs, montrait la concordance de la doctrine augustinienne avec sa propre théorie de l'abstraction. Dieu en effet est la lumière de l'âme comme source dont participe notre intelligence et en particulier notre intellect agent, dont la fonction est «d'illuminer» l'objet sensible pour le rendre intelligible en acte [°371]; et cette action divine, comme le veut saint Augustin, est continuelle et renouvelée à chacun de nos actes, puisque Dieu est tout ensemble cause créatrice, conservatrice et motrice de nos intelligences [°372].

Cette interprétation est assurément plus acceptable que celle de la demi-passivité; mais elle reste insuffisante parce qu'elle ne tient pas assez compte du point de vue augustinien. Il faut ici distinguer deux choses:

a) Quant aux théories métaphysiques présupposées, celle de la participation, dans saint Augustin, et celle de la création et prémotion physique, dans saint Thomas, l'accord des deux doctrines est total et profond.

b) Quant à l'aspect psychologique, cet accord est plus difficile à réaliser. Saint Thomas plus analytique, examine souvent l'activité de l'âme indépendemment de Dieu; il détermine ses facultés, étudie l'origine du CONCEPT avant d'aborder le jugement qui seul possède la vérité et les sciences qui sont des «habitus»; saint Augustin plus synthétique, considère avant tout le problème de nos VÉRITÉS éternelles et immuables par participation et quand il détaille nos activités psychologiques, c'est d'ordinaire pour y chercher une image de Dieu. Bien plus, si l'on insistait, en augustinisme, sur l'indépendance de l'intelligence, selon le principe que le supérieur domine l'inférieur sans jamais en subir l'influence, il faudrait y voir une incompatibilité avec la doctrine de l'abstraction, puisqu'en celle-ci notre intelligence est réellement passive, l'image illuminée par l'intellect agent étant cause instrumentale de l'idée spirituelle [°373]. Mais la tendance constante de saint Augustin a été d'élargir la rigueur trop étroite du néoplatonisme, selon les enseignements de l'expérience, de l'Écriture Sainte et de son génie propre. C'est pourquoi dans tous ses exposés, le point de vue négatif qui, en excluant totalement le rôle du sensible, serait erroné, reste toujours secondaire, implicite, imprécis, rejeté dans l'ombre par le point de vue métaphysique qui l'accompagne toujours; de sorte que, même dans l'ordre psychologique, on peut dire que la théorie thomiste de l'abstraction se contente d'expliciter le grand rôle que saint Augustin concédait au sensible pour nous conduire à la sagesse [°374].

D) La Liberté.

§168). La liberté, c'est-à-dire le pouvoir de produire en maître nos propres actes (et ainsi de dominer notre vie) est non seulement sauvegardée, mais trouve sa pleine perfection sous l'influence immédiate de Dieu.

Saint Augustin s'est constitué le défenseur, à la fois de notre liberté et de la grâce divine, spécialement contre les pélagiens; il ne distingue pas d'ordinaire le point de vue surnaturel du point de vue naturel; mais dans ses exposés, il est facile de discerner une APPLICATION de sa THÉORIE PHILOSOPHIQUE au moyen de laquelle il a magnifiquement montré, non seulement la conciliation, mais l'harmonieuse et intime coopération de Dieu et de notre volonté dans l'acte libre bon.

1) Il admet la notion de liberté fournie par le sens commun. C'est une propriété de la volonté éclairée par la raison, car c'est un arbitre, c'est-à-dire une décision souveraine; et c'est aussi la puissance d'agir à notre gré: en un mot, c'est le pouvoir de produire en maître nos propres actes.

L'existence de ce pouvoir est démontrée par le double témoignage de la conscience qui la constate, et du consentement unanime des peuples: «L'on ne mérite, dit-il, ni blâme, ni supplice, lorsqu'on ne fait pas ce qu'il est impossible de faire. Mais tout cela, n'est-ce pas ce que les bergers chantent sur les montagnes, les poètes sur les théâtres, les ignorants dans les carrefours, les savants dans les Bibliothèques, les maîtres dans les écoles, les évêques dans les lieux saints et le genre humain dans tout l'univers?» [°375]

2) Ce fait indubitable est facilement conciliable avec la prescience de Dieu.

Saint Augustin le montre d'abord en faisant appel à l'éternité qui, possédant à la fois dans son immuable instant tous les événements passés et futurs du temps, permet de les voir avec certitude sans les nécessiter. Il prouve ensuite que cette divine science assure notre liberté, loin de la détruire. À supposer en effet qu'elle rende nécessaires tous les objets qu'elle atteint, notre libre arbitre, pour être connu, devrait être détruit, et par le fait même, la préscience divine disparaîtrait avec son objet: ainsi donc, affirmer celle-ci, c'est assurer du même coup l'existence de notre liberté [°376].

3) Mais c'est surtout dans la production actuelle de nos actes libres que saint Augustin montre la nécessaire intervention de Dieu, s'efforçant, après avoir établi sa thèse, d'en donner l'explication.

a) La Thèse: Notre activité n'est pleinement libre que par une motion positive de Dieu qui la parfait.

En d'autres termes [°377], notre libre arbitre (pouvoir d'agir bien ou mal), a besoin de la GRÂCE pour jouir en acte de la liberté au sens plein, de la vraie et parfaite liberté que le péché lui a fait perdre. Il faut en effet appliquer à la volonté comme à l'intelligence, le principe fondamental: c'est l'influence toujours actuelle de la Vérité créatrice qui explique les perfections des êtres. Or notre liberté est une de ces perfections, très haute en soi, mais manifestement limitée, variable, faillible, en un mot PARTICIPÉE chez nous. Notre activité libre exige donc une motion actuelle de Dieu, comme notre intellection, une illumination constante de Dieu: «Potius intelligant, dit saint Augustin, si filii Dei sunt, Spiritu Dei se agi ut quod agendum est agant... AGUNTUR enim UT AGANT, non ut ipsi nihil agant» [°378].

D'où cet important COROLLAIRE: Le pouvoir de choisir entre le mal et le bien n'est pas essentiel à la liberté. Il est vrai que le pouvoir de pécher existe dans l'homme: c'est un fait d'expérience; il est vrai aussi qu'il suppose là responsabilité et donc la liberté. Mais loin d'appartenir nécessairement à la liberté, il n'en est que le défaut et doit se rapporter tout entier à la déficience de notre volonté qui, étant tirée du néant, peut être source de néant ou de mal. Mais puisque la liberté est une perfection, le mal du péché la diminue nécessairement, de sorte que la liberté pleine et parfaite est toujours un acte bon qui vient tout entier de la motion divine (ou de la grâce), avant d'être notre propre oeuvre.

b) L'Explication: Cette influence ou motion divine s'explique par la DÉLECTATION VICTORIEUSE du bien.

Saint Augustin constate d'abord que tous nos vouloirs efficaces sont orientés vers le bien meilleur (ou que nous jugeons tel) d'une façon infaillible et comme nécessaire, de sorte que nous cherchons toujours l'objet dont la délectation a été la plus forte: «Quod amplius nos delectat, ne craint-il pas d'écrire, secundum id operemur necesse est» [°379]; ou, d'une façon plus douce: «Tanto enim quidque vehementius volumus, quanto certius quam bonum sit novimus, eoque delectamur ardentius» [°380]. Du reste, en prenant «le meilleur» en un sens subjectif, c'est un fait d'expérience certain que, par le choix, notre volonté se porte sur ce que nous jugeons meilleur «hic et nunc» pour nous.

Mais la liberté consiste à dominer les délectations rivales et à décider à son gré de la victoire: «C'est le fait de la volonté propre, dit saint Augustin, que de consentir à la vocation de Dieu ou d'y résister» [°381]. Si la décision est contre la loi divine, en faveur du mal que nous jugeons, en ce cas, meilleur pour nous, elle vient de nous sans remonter à Dieu et sa source est la concupiscence qui fournit la délectation victorieuse du mal. Mais si la décision est selon la loi en faveur du bien véritable, elle a d'abord et nécessairement sa source première en Dieu, principe de tout bien, de sorte que la divine motion se traduit en nous par la délectation victorieuse du bien [°382], et loin de perdre notre liberté sous l'action de Dieu, c'est alors que nous sommes pleinement libres, puisque la grâce, en nous rendant capables d'éviter le mal, écarte une privation de liberté: «Voluntas libera tanto liberior quanto sanior, tanto autem sanior quanto divinae misericordiae gratiaeque subjectior» [°383].

Saint Thomas, ici encore, s'assimilera pleinement la pensée augustinienne et il ne craindra jamais de détruire notre liberté en soumettant totalement nos actes libres à la divine prémotion [°384]; il précisera seulement la théorie au point de vue psychologique par l'analyse détaillée des actes de volonté et d'intelligence qui concourent à l'acte libre [°385].

E) L'Immortalité.

§169). L'âme ne peut cesser d'agir ni par conséquent mourir, parce que son union à l'immuable Vérité est elle-même immuable.

Nous avons vu en effet que l'intellection ne s'explique que par une liaison spéciale de notre intelligence avec la Vérité immuable, cause parfaite de son être; or cette liaison ne peut d'aucune façon être brisée:

a) Ni par l'âme elle-même, car la tendance nécessaire de tout être est de se conserver soi-même et jamais de se détruire; l'essence de l'âme étant de vivre, il serait absurde de placer en elle une source de mort, d'autant plus que dans sa simplicité, il n'y a aucun principe de composition ou corruption.

b) Ni par les créatures, car l'âme en participant aux Idées divines, se manifeste spirituelle, dominant l'univers et ne relevant que de Dieu. L'erreur même ne peut la détruire puisqu'il est évident que, si elle se trompe, elle vit; étant le sujet de l'indestructible vérité, elle est elle-même indestructible [°386].

c) Ni enfin par Dieu dont l'action ne va pas à détruire les êtres mais à les maintenir dans l'existence; de plus, cette action divine se modèle sur la nature des substances, de sorte qu'en créant l'âme de soi incorruptible, Dieu a manifesté sa volonté de la conserver immortelle.

F) Sur l'Origine des âmes, saint Augustin est moins précis que sur leur destinée. Il affirme clairement que l'âme du premier homme a été CRÉÉE par Dieu, car, d'une part, elle n'est pas la substance de Dieu et n'en procède pas par génération; d'autre part, elle est incorporelle, et donc ne peut pas non plus être engendrée par une nature corporelle [°387]. Il rejette évidemment l'éternité des âmes au sens de Platon, puisqu'il enseigne la création du monde dans le temps.

Mais sur l'origine des âmes individuelles et la manière dont elles viennent de Dieu, ses recherches n'ont pas atteint la certitude. Il admet comme possible, d'abord la préexistence des âmes qui, ayant été créées toutes ensemble au début, seraient envoyées par Dieu dans les corps en temps opportun ou même y descendraient volontairement [°388]. Mais surtout il hésite entre deux théories: le CRÉATIANISME selon lequel Dieu crée chacune des âmes au moment où elle vient animer le corps; et le TRADUCIANISME SPIRITUEL selon lequel l'âme des parents serait capable, sous la motion de Dieu, de produire l'âme des enfants: ce serait d'ailleurs sans aucun détriment pour sa simplicité parce que la nouvelle âme procéderait d'elle par une sorte d'émanation spirituelle, «tamquam lucerna de lucerna accendatur, ut sine detrimento alterius, alter ignis inde existat» [°389].

Saint Augustin penchait assez vers cette dernière opinion et elle pouvait être en effet dans la logique de son principe fondamental: en se propageant, notre âme participerait de nouveau à l'activité de la Vérité créatrice. De plus, cette solution lui facilitait l'explication de la propagation du péché originel et il ne voyait dans la Sainte Écriture aucun texte décisif pour l'exclure. Mais il a toujours douté qu'une telle activité si voisine de la création pût convenir à une simple créature. Saint Thomas montrera en effet que la spiritualité de l'âme exige pour elle une origine par création au sens strict, réservée à Dieu seul [°390].

3. - Le monde matériel.

§170). Le caractère général le plus apparent des êtres corporels est leur mouvement ou transformation continuelle qui s'explique par deux principes: l'un passif, la matière, l'autre, actif, les raisons séminales; l'un et l'autre d'ailleurs participe à sa manière à la Vérité divine, de sorte que nous trouvons ici une nouvelle application de la théorie fondamentale par laquelle saint Augustin a déjà expliqué les diverses activités du monde spirituel.

A) La Matière.

La matière est une réalité absolument dépouillée de toute détermination, dernier reflet de la Vérité subsistante, source du mouvement et du temps.

1) C'est l'analyse du mouvement qui a permis à saint Augustin de se faire une idée exacte de la matière. Les corps qui existaient cessent d'être; d'autres qui n'étaient pas arrivent à l'existence. Or il n'y a pas là d'anéantissement ni de création, mais «passage d'une forme à une autre par quelque chose d'informe». La matière est donc le substrat réceptif de toutes les formes, n'en possédant elle-même aucune et, par conséquent, sans beauté, sans intelligibilité, sans unité et comme sans être: «nihil aliquid, ens non ens» [°391].

2) Cependant, si la matière est nécessaire à l'action des créatures, elle ne préexiste pas à l'action de Dieu: elle est CRÉÉE comme toute autre réalité finie; car si elle n'est ni vraie ni belle, elle PEUT le devenir, et ainsi elle a avec la Vérité et la Beauté une certaine affinité: elle y participe en quelque manière, donc elle en vient. En d'autres termes, être seulement capable de détermination sans être aucunement déterminé, c'est être aussi peu que possible: c'est tout de même être et donc c'est découler de la source première de l'être. La matière est le dernier reflet de la Vérité.

D'ailleurs, elle n'a pas été créée à part, car la détermination de l'existence ne peut convenir en propre à son infime réalité; mais elle a dû être créée en même temps que la première forme qui la déterminait.

3) Parce que la matière est le principe interne de la mutabilité des créatures, elle est source du TEMPS: car le temps, dont saint Augustin a fait une analyse profonde [°392], n'a d'autre réalité que cet instant présent «qu'on ne peut plus diviser en parties si petites soient-elles, et qui passe si vite du passé au futur qu'il ne dure pas», c'est-à-dire qui s'identifie au mouvement lui-même [°393]; aussi les périodes plus ou moins longues, les jours, les heures, etc. par lesquelles nous mesurons le mouvement, n'existent-elles en leur totalité que dans l'âme humaine.

4) Mais parce que la mutabilité n'est pas propre aux corps et qu'on la retrouve aussi dans les esprits purs comme les anges et nos âmes, saint Augustin ne répugne pas à admettre en ceux-ci une certaine matière d'ordre spirituel: quasi materiam: «L'âme elle-même, peut-être, a pu, avant de posséder sa nature propre, avoir quelque matière qui en son genre serait spirituelle, et ne serait pas encore une âme» [°394], dit-il.

C'est pourquoi il cherche le critère décisif pour distinguer les corps des esprits dans la QUANTITÉ, dans la dispersion des parties en un lieu et dans l'espace qui en découle; ainsi la matière spirituelle sauvegarderait la simplicité des esprits, étant exempte de quantité. Quant à l'espace, saint Augustin le décrit comme une propriété des corps qui n'est rien en dehors de l'univers. L'espace total est constitué par l'ensemble de tous les lieux, le lieu étant une partie occupée et remplie par une quantité.

Cette théorie de la matière spirituelle, célèbre au Moyen Âge, n'est proposée par saint Augustin qu'avec réserve: il faut surtout y voir l'affirmation d'un principe passif dans les esprits eux-mêmes requis pour expliquer leur contingence; et nous ne sommes pas loin de la doctrine thomiste de l'essence qui, par sa distinction réelle de l'existence, enveloppe une vraie potentialité [°395]. Cette précision compléterait même harmonieusement l'augustinisme, car, en établissant un lien nécessaire entre matière et quantité, on pourrait dire, en s'inspirant du principe fondamental de saint Augustin, que le temps n'est qu'une manière infime de participer à l'immuable plenitude de Dieu; et l'espace, une manière infime de participer à la grandeur de Dieu, parce que la matière, source de l'un et de l'autre, est le dernier reflet de la Vérité subsistante.

B) Les Raisons séminales.

§171). Pour participer à la causalité de la Vérité subsistante, le monde a reçu, avec son être, les PRINCIPES ACTIFS de son développement ordonné; mais il l'exécute sous la dépendance constante de la divine Providence.

1) Le point de départ de la théorie est le fait de l'évolution du monde que l'expérience nous suggère et surtout que l'on peut voir dans le récit de la Genèse. S'inspirant en effet de la parole de l'Écriture: «Deus creavit omnia simul» [Si 18:1], saint Augustin pense que la création proprement dite s'est accomplie en un instant et l'oeuvre des six jours est seulement le tableau du développement des richesses de l'univers, par une évolution qui a pu durer de longs siècles et qui se continue sous nos yeux.

Cette interprétation l'empêche de recourir à une création proprement dite pour expliquer l'apparition de nouveaux êtres, comme les plantes au cinquième jour et les animaux au sixième [°396]. Il faut donc admettre, conclut-il, que le monde au moment de la création a reçu avec son être une vertu causale ou une puissance d'évolution dans laquelle tous les êtres futurs étaient contenus, non point formellement, mais en germe, comme le gland contient le chêne [°396]. Ces puissances actives sont les RAISONS SÉMINALES ou causales. Par là saint Augustin faisait une nouvelle application de son grand principe: L'action divine, en créant et conservant les substances, fonde leurs opérations, de sorte que l'univers doit participer à la vertu de la Vérité créatrice et coopérer activement à l'oeuvre de la Providence. Comme il y a dans l'enfant qui vient de naître le principe de sa future maturité et de sa décrépitude, de même à son premier matin, le monde portait en lui les causes de son évolution toute entière; ou encore, selon la comparaison de saint Augustin: «Sicut matres gravidae surit faetibus, sic mundus gravidus est causis nascentium» [°397].

2) De là découle la NATURE de ces raisons séminales: elles sont des germes proprement dits, destinés à s'épanouir chacun en une nature déterminée, comme des causes dont tous les effets ne seraient pas encore produits. Ainsi, au jour de la création, tandis que certaines causes étaient ouvertement réalisées, d'autres étaient secrètement enveloppées, qui se manifesteraient leur temps venu.

D'ailleurs, ces principes sont immédiatement et constamment soumis dans leur développement à l'action de la divine Providence, source nécessaire de toute activité créée et de tout ordre et beautés participées dans l'univers, et Dieu est libre, non seulement de laisser se développer le cours naturel des choses, mais aussi d'intervenir d'une façon spéciale. C'est pourquoi les raisons séminales peuvent contenir leurs effets, soit parfaitement, si l'être futur s'y trouve d'une façon déterminée et exclusive, soit imparfaitement, si l'être futur y est contenu avec la possibilité du contraire: c'est dans ce dernier cas que l'intervention spéciale de Dieu reste possible et saint Augustin la requiert chaque fois qu'il s'agit de s'élever à un degré supérieur de perfection dépassant celui de la vertu causale: par exemple, quand apparut le corps de l'homme formé directement par Dieu, mais non créé au sens propre, puisqu'il y avait une matière préexistante [°398]. Ainsi encore s'expliquent les miracles.

3) Reste à préciser dans quelle MESURE la causalité créée peut participer à la causalité créatrice: saint Augustin ne croit pas cette capacité illimitée et il ne refuse pas, comme Plotin, de faire appel à l'expérience: il constate que «les éléments de ce monde corporel ont leurs forces bien définies, de sorte que, d'un gain de froment ne naît pas une fève, ni d'une fève, le froment» [°399]. Saint Thomas ici encore, apporte une solution nette: il identifie les vertus séminales avec les vertus actives et passives qui sont les principes des générations et des mouvements naturels, et il les voit, d'abord dans les Idées divines; puis (1) «in elementis mundi ubi simul a principio productae surit sicut in universalibus causis; (2) vero modo surit in iis quae ex universalibus causis secundum successiones temporum producuntur, sicut in hac planta et in hoc animali, sicut in particularibus causis; (3) modo sunt in seminibus quae ex animalibus et plantis producuntur» [°400].

Mais saint Augustin veut dire plus que cela, semble-t-il, et il fait songer à un ÉVOLUTIONNISME, non pas au darwinisme qui voudrait expliquer le plus par le moins; mais à une force immanente d'expansion qui, avec l'aide de la divine Providence, peut se déployer en de nouvelles richesses, même d'ordre supérieur: ce recours constant à Dieu sauvegarde parfaitement les exigences des premiers principes de raison suffisante, de causalité et de finalité; c'est pourquoi, sans être pleinement réductible aux cadres du thomisme [°401], la théorie augustinienne garde sa valeur propre et son originalité.

Article 3. La possession de la vérité.

§172). Il ressort de ce qui précède que la Vérité divine telle que saint Augustin la conçoit, synthétise dans sa riche simplicité tous les aspects de notre univers; aussi, après avoir résolu le problème critique en dissipant par son évidence le doute sceptique, après avoir fourni la matière de la théodicée et de la philosophie naturelle, elle devient enfin pour l'homme, source de béatitude et règle de morale. Et ce dernier point de vue est même en un sens le plus important, parce que c'est vers la solution du problème du bonheur que s'oriente toute la spéculation augustinienne. Aussi, mieux encore que pour Plotin, le principe du retour qui commande la morale, est-il pour saint Augustin un autre aspect du principe de la Vérité créatrice qui unifie toute sa pensée.

A) Principe du retour.

Notre amour est une participation directe à la Bonté subsistante (comme notre intellection à la Vérité), de sorte que, dans les créatures, c'est Dieu dans ses reflets que nous aimons; aussi le mouvement volontaire ne peut s'arrêter qu'en Dieu lui-même.

Saint Augustin établit cette loi sur l'analyse de notre activité volontaire, comme plus haut il prouvait la théorie de l'illumination par les qualités suprasensibles de la sagesse. Nous constatons en effet que l'élan de notre nature nous pousse vers l'absolu et l'infini, vers le Bien sans mélange que, par l'intelligence, nous voyons identique à la Vérité subsistante qui est Dieu; de même, nous ne concevons pas de vrai bonheur sans la permanence que Dieu seul peut assurer. Il faut donc dire, ou bien que l'homme est un monstre dans la nature, étant seul trompé par l'élan constitutif de son être, ou bien que Dieu est l'objet suprême et le but naturel de notre activité et qu'il doit être le lieu de repos de notre amour.

La contre-épreuve est aussi décisive: les biens finis n'apportent qu'un éternel désenchantement. Parce que notre désir de bonheur n'est qu'un amour de Dieu qui s'ignore, aucun bien créé ne peut capter notre coeur qu'en se présentant comme un reflet du Bien absolu, prenant ainsi en quelque manière le visage de Dieu: aussi, dès qu'il montre son infirmité, il cesse d'attirer. «Fecisti nos ad te, (conclut saint Augustin, parlant à Dieu), et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te» [°402]. Par la création, notre volonté reçoit une participation directe de la Bonté subsistante: c'est pourquoi le mouvement de son amour ne peut se reposer qu'en Dieu.

De ce principe découle toute la morale augustinienne: la théorie de la béatitude vers laquelle nous montons librement au moyen des vertus, aidés par la loi et la société.

B) La Béatitude.

§173). Le bonheur suprême vers lequel tend irrésistiblement toute l'activité humaine, est dans la VISION AMOUREUSE, immédiate, rassasiante et définitive de la Vérité subsistante, Dieu.

Il ressort du principe fondamental que seule la possession de Dieu nous donnera le bonheur; mais le mode de possession le plus rassasiant après l'identité, c'est, selon saint Augustin, «voir Dieu par l'intelligence», non pas certes dans les reflets créés de nos idées, participations lointaines, fragmentaires et obscurcies de la Vérité, mais par une INTUITION IMMÉDIATE où Dieu se donne tout entier et qui est pour ainsi dire, la transfusion en nous de la Vérité personnelle, du Bien substantiel et vivant qui est en Dieu et qui est Dieu.

C'est pourquoi la possession intellectuelle de Dieu s'accompagne nécessairement et indissolublement d'un AMOUR PROPORTIONNÉ par lequel nous jouissons de Dieu: «Deo frui». D'une part en effet, la connaissance permet cet amour et cette joie, puisqu'elle nous unit ineffablement au Bien suprême; d'autre part, l'amour reste le principe actif de cette union, parce qu'il est l'appétit du bien, et après avoir été dans l'absence, principe de recherche, dans la présence, il s'épanouit spontanément en bonheur.

Ainsi la philosophie augustinienne est un intellectualisme, puisqu'elle place à son sommet un acte suprême d'intelligence; mais cet intellectualisme se pénètre à fond d'un courant d'amour et en ce sens on peut aussi l'appeler un volontarisme. Mais si l'on demande lequel des deux aspects, amour ou vision, est le plus essentiel dans la béatitude, on constate que saint Augustin n'a jamais, à la façon de saint Thomas et des scolastiques, résolu explicitement ce problème: il ne met donc ni l'un ni l'autre au sommet des choses; car, selon lui, si la béatitude se réalise dans la possession de la Vérité subsistante, c'est que cette Vérité est en même temps la Bonté subsistante et personnelle, le Bien suprême identique au Vrai, comme l'Esprit Saint et le Verbe ne font avec le Père qu'une seule et indivisible Trinité. Aussi, la vision béatifiante de Dieu doit-elle, semble-t-il, s'expliquer comme l'extase de Plotin [°403], par un ACTE SYNTHÉTIQUE qui est indivisiblement une possession réelle d'ordre volontaire (ou affectif) et une contemplation idéale d'ordre intellectuel. Saint Augustin a magnifiquement synthétisé lui-même ces deux aspects, en définissant la béatitude: GAUDIUM de VERITATE.

Cette béatitude cependant est inaccessible sans la grâce et elle est réservée pour la vie future du ciel. Ne séparant jamais la Foi de la raison, saint Augustin ne connaît qu'un bien suprême, celui que nous a promis et mérité Jésus-Christ [°404]; mais il montre que cette fin dernière répond surabondamment à toutes les exigences de la philosophie morale.

C) La Vertu.

§174). La vertu est la perfection de la vie raisonnable par laquelle on aime ce qui doit être aimé en se conformant à l'ordre de la création.

C'est une doctrine commune que de considérer la vertu comme le règne de la raison dans notre vie: «Perfecta hominis ratio quae virtus vocatur» [°405]. Saint Augustin adopte cette définition et en conclut d'abord que la vertu constitue notre marche vers la béatitude, parce que la raison nous apprend à conformer toute notre activité à l'ordre de la Création, et cet ordre, étant une hiérarchie où les créatures s'élèvent par degrés vers le Créateur, nous oriente nécessairement vers la vision amoureuse de Dieu dans le ciel. Mais l'élan de notre âme vers Dieu, selon le principe du retour, n'est autre que l'amour; aussi, «la vertu, c'est l'amour par lequel on aime ce qui doit être aimé» [°406], les diverses vertus ne sont que des formes de la charité et il suffit d'aimer vraiment Dieu pour agir toujours bien: «Dilige et quod vis fac» [°407].

On ne peut monter vers Dieu sans se détacher des créatures: c'est pourquoi l'action de la vertu a pour caractère général la purification à la fois intellectuelle et morale, parce qu'elle détache progressivement notre intelligence et notre volonté de tout objet sensible. Le sensible en effet nous absorbe à la fois dans la multiplicité en nous répandant dans l'espace et le temps; dans l'inquiétude, la faim de l'éternel ne pouvant se rassasier par une nourriture terrestre; dans le mensonge en essayant de se faire passer à nos yeux pour l'Être et la Beauté véritable; aussi, pour nous donner l'unité, la paix et la vérité, la vertu nous détache-t-elle de tout le sensible, même de ses attraits les plus nobles, comme la jouissance esthétique, parce qu'elle apprend à ne s'en servir que pour les dépasser. Il ne s'agit pas en effet de supprimer, mais d'ordonner l'amour, toute créature devenant un moyen et conduisant à Dieu, seul aimé pour lui-même.

Cette purification n'aura son terme que dans la vie future; dès ici-bas il est vrai, elle produit la contemplation amoureuse [°408] de Dieu qui fait notre vraie joie et par instants, apporte à des privilégiés des consolations indicibles: mais c'est la céleste contemplation, sans voiles et sans éclipse, qu'il faut conquérir. Alors régnera l'amour plénier de Dieu en lui-même et de toutes les créatures en Dieu et pour Dieu; et dans cet amour, toutes les vertus trouveront leur achèvement, non pas quant à leur rôle actuel de purification, mais dans leur fruit d'union parfaite à Dieu. En un mot, la charité qui seule reste au ciel, résume dans la voie comme au terme, toutes les vertus.

D) La Loi.

§175). Si la vertu est ainsi la marche vers la béatitude, c'est une folie et un suprême malheur de l'abandonner; mais c'est aussi un péché et un crime, parce que c'est la violation d'une Loi: saint Augustin a très clairement établi en philosophie ce caractère D'OBLIGATION de la vie morale.

1) Définition. Il reprend la formule de Cicéron: «Lex est ratio summa quae jubet ea quae facienda surit prohibetque contraria» [°409]: Cette loi, explique-t-il, c'est la raison divine elle-même, unie à la volonté de Dieu, commandant et conservant l'ordre naturel et défendant de le troubler [°410]. Par là apparaît le rapport entre la loi et la vertu: celle-ci établit toute notre activité dans l'ordre que la loi oblige de conserver.

2) L'obligation. Dans la Raison suprême qui est le Verbe de Dieu, vit l'ordre de la création sous forme de monde idéal, et il constitue la suprême LOI ÉTERNELLE, invariable et universelle qui régit, pour ainsi dire, la divine Providence et se traduit par l'activité créatrice incessante de la Vérité subsistante dont nous avons plus haut décrit les richesses. Or la dépendance foncière de toute créature vis-à-vis de cette action divine constitue le fondement de l'obligation morale. En effet, Dieu se nierait lui-même s'il n'exigeait pas l'accomplissement de l'ordre qu'il a conçu et voulu, et si le pécheur s'y soustrait, il y rentrera par le châtiment, tandis que le juste trouvera la récompense de la béatitude. D'autre part, la volonté divine, comme nous l'avons dit [§168], s'impose en sauvegardant et même en renforçant notre liberté, et par là se trouve pleinement expliquée cette sorte de nécessité respectueuse de la liberté qu'on appelle obligation morale.

3) Promulgation. La Providence, en réalisant les êtres selon l'ordre de la loi éternelle, leur imprime un mouvement qui les mène à leur destinée. Cette participation à la loi divine s'appelle la loi naturelle; aux êtres irraisonnables, elle s'impose comme une nécessité physique; mais aux natures libres, elle se présente seulement avec la nécessité morale de l'obligation, et pour obliger, elle doit être connue et promulguée.

Or, s'il s'agit des devoirs les plus généraux, soit de la vie privée et publique, soit même des relations internationales entre peuples, c'est la voix de la conscience qui accomplit cette promulgation. De là les caractères fondamentaux d'universalité et de prééminence que revêtent les lois non écrites. Cependant, parce que le péché les a peu à peu obscurcies dans l'humanité, Dieu a voulu les rappeler et aussi les compléter par une Révélation explicite, confiée d'abord au peuple juif et présentée à l'univers par l'Église catholique. C'est la loi divine consignée dans la Sainte Écriture.

Enfin la loi naturelle, pour s'appliquer correctement dans les détails de la vie, peut nécessiter des compléments et des précisions qui constituent la loi humaine; mais celle-ci ne peut se comprendre que par la société.

E) La Société.

§176). Les éléments de la doctrine politique augustinienne, bien que proposés à diverses époques et selon les circonstances, se rejoignent en un tout homogène; mais, conformément au point de vue divin qui domine toute cette philosophie, il s'agit, non pas des conditions terrestres d'une société particulière, mais de la grande société humaine dirigée par la Providence, et l'on peut intituler cette théorie: «LA POLITIQUE DE LA CITÉ DE DIEU». Après avoir précisé son objet, saint Augustin en étudie la condition essentielle, l'autorité qui établit l'ordre social par le pouvoir législatif, le défend par la guerre et doit accepter les limites de ses rapports avec l'Église.

1) L'objet de la politique. Bien que la nature, à un point de vue, ait fait tous les hommes égaux pour dominer les animaux et non leurs semblables, à un autre point de vue, c'est aussi la nature qui les a poussé à s'associer, dans le double but de mieux atteindre leur béatitude en vivant en paix, et de se défendre contre les ennemis communs. Le fondement de cette société est la concorde, l'union des coeurs, la charité spontanée portant à l'entraide mutuelle.

Le premier foyer de cette société naturelle est la famille; puis, l'association des familles qui constituait la cité antique de Platon et d'Aristote [§64 et §89]. Mais au temps de saint Augustin, le stoïcisme en philosophie et l'empire romain en politique avaient singulièrement élargi cette notion de cité et de patrie. Tout l'univers civilisé par Rome se sent alors une seule patrie en face des barbares [°411]. Saint Augustin accueille cet agrandissement; mais d'abord, il purifie le patriotisme de ses exagérations; il n'accepte pas qu'on admire sans discernement le passé païen de l'empire; il critique son ambition démesurée et refuse de croire à sa pérennité; mais il base le vrai patriotisme sur l'admiration des vertus des vieux romains: frugalité, désintéressement, courage, loyauté, etc. Ces «moeurs antiques» ont fait la grandeur de Rome et il les donne en exemple aux chrétiens, espérant les voir refleurir avec une nouvelle force par la grâce du Christ.

De plus, à la lumière de la Foi, il élargit encore ces notions et ne voit ici-bas que deux sociétés, traversant toute l'histoire de l'humanité: la CITÉ TERRESTRE qui met sa fin dernière en ce monde et est bâtie par l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu; et la CITÉ de DIEU édifiée par l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi [°412] et qui se considère en exil ici-bas où elle est confondue de fait avec l'autre cité jusqu'au jour de son achèvement éternel au ciel. En effet, le principe de toute société étant l'amour qui associe naturellement ceux qui sont d'accord pour aimer un même objet, on distinguera les cités selon ce qu'elles aiment. Or toute société aime et cherche la paix; mais les uns placent cette tranquillité de l'ordre ici-bas, pour jouir des biens terrestres; les autres, ne voulant JOUIR que de Dieu et USER de tout le reste pour Dieu, selon l'ordre de la charité, cherchent la paix définitive dans le ciel, après le combat terrestre où la grâce est victorieuse de la concupiscence. Cette dernière société, poursuivant la seule vraie paix, est la seule vraie cité, formée à la fois par les élus du ciel et par l'Église catholique luttant encore sur terre; c'est d'elle dont parle avant tout saint Augustin, non seulement lorsqu'il se dépense pour l'Église, mais lorsqu'il trace les règles des patries et des sociétés civiles chrétiennes, qu'il considère alors comme un moyen providentiel utile et moralement nécessaire pour préparer les âmes au royaume céleste [°413].

2) L'autorité est la première condition essentielle à toute société, comme le montre l'expérience et le veut la nature des choses, car il faut un chef auquel les autres obéissent pour que soit possible l'unité du corps social. Ce chef fut à l'origine, selon saint Augustin, le meilleur des citoyens qui s'imposa de lui-même à l'acceptation des autres; et, pour justifier cette évolution, il cite l'adage de Cicéron: «Optimo cuique dominatum ab ipsa natura datum» [°414]. Il y a là une sorte de loi naturelle.

Mais l'origine réelle de ce pouvoir dominateur ne peut être la nature humaine, égale en tous, ni donc le consentement et le choix des autres: il faut nécessairement et directement chercher en Dieu la source de l'autorité: «Omnis potestas a Deo» [Rm 13:1]. Mais nous savons que l'intervention immédiate et constante de Dieu ne détruit ni ne remplace jamais les causes secondes [§161] et leur donne d'agir au contraire chacune selon sa nature; c'est pourquoi Dieu désigne ceux qui participeront à son autorité au moyen des événements librement accomplis par les hommes, (élection, institutions, coutumes, etc.); et en laissant agir les hommes, la Providence divine dirige la succession des empires de façon à rendre à chaque peuple selon ses mérites et à favoriser le développement de la cité de Dieu.

Quant aux formes de gouvernement, monarchie, aristocratie, démocratie, elles sont, pour saint Augustin, assez indifférentes, pourvu que les chefs soient les fidèles mandataires de Dieu pour procurer au peuple la concorde et la paix où s'épanouiront plus aisément les vertus qui conduisent à la béatitude. Pour cela, un triple devoir leur incombe: celui de commander (officium imperandi) avec les qualités convenables de prudence, de décision, de force; non pas dans leur propre intérêt mais pour la prospérité publique (officium providendi), de sorte qu'ils soient les conseillers de tous (officium consulendi).

3) Le pouvoir législatif. Pour accomplir son rôle social, l'autorité jouit du pouvoir d'édicter des lois. Mais toute la valeur d'obligation de ces lois positives humaines découle de leur justice: «Nam mihi, dit saint Augustin, lex esse non videtur quae justa non fuerit» [°415]; c'est par la justice en effet qu'elles sont une détermination légitime du droit naturel et expriment la volonté de Dieu en favorisant l'ordre et la paix de la société. Cependant, parce qu'elles viennent immédiatement de l'homme, elles sont variables, s'adaptant aux circonstances changeantes de temps, de lieu, de moeurs; c'est pourquoi elles sont toujours imparfaites et se limitent à régir la conduite extérieure.

À une loi juste, même si l'autorité est mauvaise, il faut obéir comme à Dieu, franchement et avec amour; à une loi injuste jusqu'à être immorale ou impie, il faut résister; mais, bien que l'intervention de la force puisse être légitime en droit pour rétablir l'ordre social, en fait le devoir du chrétien est de s'en tenir à la résistance passive, par la parole, les souffrances et même la mort, comme les martyrs.

Le pouvoir législatif est nécessairement complété par le pouvoir coercitif, car un ordre non sanctionné serait vain. Saint Augustin insiste surtout sur les qualités (droiture, bon sens, science, indépendance, charité) nécessaires aux juges pour remplir leur office avec fermeté et miséricorde. Il se prononce contre la peine de mort, estimant que Dieu seul a droit sur la vie humaine et que la sanction réalisera mieux son but de corriger le coupable en excluant la peine capitale. Il montre surtout l'absurdité de la torture comme moyen de découvrir le coupable. Mais n'espérant pas déraciner ces abus invétérés, il réclame du moins pour l'évêque, le droit d'intercéder en faveur d'un condamné repentant.

4) La guerre n'est jamais un but ni une situation normale, car l'état naturel de l'homme est la tranquillité de l'ordre ou la paix. À un point de vue même, elle est toujours un fléau détestable, soit par les ravages qu'elle entraîne au physique et au moral, soit parce qu'elle suppose nécessairement, au moins d'un côté, l'injustice; mais à un autre point de vue, elle est un bien, car la Providence divine s'en sert pour châtier justement les nations coupables, et aussi pour leur permettre, par cette épreuve salutaire, de retrouver la prospérité avec la justice. Pour le chef de l'État auquel il appartient de déclarer la guerre, elle est une action licite et même un devoir, si elle est faite «pour le salut de la cité», c'est-à-dire en cas de légitime défense, et même pour venger l'injustice d'un peuple voisin qui néglige de réparer ses torts ou de rendre ce qu'il a pris injustement.

Saint Augustin a analysé les causes de la guerre: causes politiques: comme le patriotisme exacerbé, l'ambition des chefs, le désir d'une diversion extérieure aux dissensions intérieures, etc.; causes économiques: le désir effréné de la richesse et donc de l'hégémonie commerciale; causes morales: c'est la lutte que nous portons en nous entre les passions mauvaises et la raison qui se manifeste finalement en lutte de peuples. Enfin, il a tracé les devoirs des belligérants d'après ce double principe: «Le droit prime la force, la paix mesure la guerre». C'est pourquoi il exige la fidélité aux traités, demande de renoncer aux victoires inutiles et d'être modéré envers les vaincus.

5) L'Église et l'État sont deux sociétés parfaites et souveraines, la première dans l'ordre spirituel du salut éternel, la deuxième dans l'ordre temporel [°416]; ainsi l'État reste subordonné à l'Église, parce que la prospérité terrestre doit aider les citoyens à faire leur salut et parce que toute société doit à Dieu un culte public: l'État doit donc être, dans ses chefs comme dans ses membres, l'enfant soumis de l'Église; il reste néanmoins indépendant dans son domaine; et en matière mixte, l'intérêt des deux sociétés demande une loyale collaboration.

L'Église n'a donc pas à intervenir dans les affaires purement civiles: aussi saint Augustin n'accepte qu'avec répugnance deux charges épiscopales que l'usage lui imposait: celle de JUGE et celle de DÉFENSEUR de la CITÉ. Le tribunal de l'évêque ne remplaçait pas la justice civile; mais, parce qu'il était moins sévère, gratuit, ayant surtout le caractère d'arbitrage, beaucoup lui soumettaient leurs différends même temporels [°417], et l'empire, devenu chrétien, avait reconnu la valeur de ses sentences. Le «défenseur de la cité» devait s'interposer entre les réclamations du peuple et les magistrats dont on se plaignait; cette charge, instituée par Valentinien, était d'abord confiée a un citoyen choisi par la ville; mais Honorius avait jugé meilleur de l'imposer aux évêques [°418]. Saint Augustin se plaint de perdre un temps précieux à ces occupations temporelles; il les accepte par pure charité, n'intervient qu'avec réserve et souhaite qu'on laisse ces offices aux fonctionnaires publics.

Quant à la question de la légitimité de l'intervention du pouvoir civil en faveur de l'Église contre les hérétiques [°419], saint Augustin a toujours maintenu très ferme le principe que la vérité catholique ne peut s'imposer par force, mais doit être acceptée librement selon la conscience de chacun. C'est pourquoi il ne voulait d'abord comme moyen de conversion que la prière et la persuasion; s'il admit ensuite l'aide du pouvoir civil, ce fut, soit pour réprimer les crimes des circoncellions [°420], soit pour aider la foule des âmes faibles ou hésitantes dont la conversion sincère fut facilitée par les édits impériaux. Mais il refusa toujours d'admettre la peine de mort pour crime d'hérésie.

§177) CONCLUSION. Saint Augustin est avant tout un PÈRE DE L'ÉGLISE, c'est-à-dire un théologien qui dépense sans compter les ressources de son génie à la défense et à l'explication de sa Foi: et c'est l'histoire des dogmes qui peut seule montrer toute la grandeur de son oeuvre. Mais en s'efforçant ainsi de pénétrer par la raison la vérité révélée, il a en même temps construit une RÉELLE PHILOSOPHIE, c'est-à-dire une interprétation de l'univers à la lumière de la raison naturelle. Sa Foi chercheuse d'intelligence, «fides quaerens intellectum», l'a seulement préservé de l'erreur, corrigeant et transfigurant les systèmes païens; et à ce point de vue aussi, le rôle de saint Augustin a été magnifique. Il a été suscité par la Providence pour recueillir et transmettre aux générations chrétiennes la pensée platonicienne élaborée par les néoplatoniciens, comme saint Thomas le sera pour assimiler la pensée d'Aristote. Car la philosophie augustinienne est franchement platonicienne, par l'insistance à envisager tous les problèmes à un point de vue métaphysique et divin et par l'élan mystique qui l'anime. L'amour passionné de la vérité, reflet de l'âme d'Augustin, tel est son trait caractéristique; le docteur d'Hippone comme Platon est autant poète que philosophe: il pense rarement avec sa seule raison, c'est avec toute son âme qu'il va à la vérité, c'est-à-dire, selon lui, à Dieu; son imagination très vive et son coeur très chaud sont toujours là, colorant de sentiment et de vie les plus froides abstractions: «O Veritas, Veritas, s'écrie-t-il, quam intime etiam tum medullae animi mei suspirabant tibi» [°421]. Mais c'est bien la vérité qu'il cherche; il ne se contente jamais d'un vague sentimentalisme, et son système, sans rien perdre de sa chaleur, reste un puissant intellectualisme. Aussi est-il unifié par un principe très profond et très juste dont le rayonnement est assez large pour éclairer tous les problèmes que peut soulever la pure raison. En un mot, l'augustinisme peut revendiquer le titre d'une philosophie véritable et complète [°422].

Si l'on compare cette philosophie à celle de saint Thomas, il faut reconnaître que le thomisme se présente avec une méthode plus rigoureuse et des contours scientifiques plus achevés. Pour saint Thomas, la théologie d'une part, la philosophie d'autre part, et en celle-ci, les différentes parties ont leur domaine nettement délimité par leur objet et leur point de vue propre (objet formel), et les sciences inférieures qui traitent des corps et même de l'âme, développent leurs thèses sans faire immédiatement appel à Dieu. L'universelle causalité divine n'est certes pas niée, mais elle entre dans l'objet d'une autre science, ou plutôt de la «sagesse» qui couronne et achève toutes les autres sciences sans se confondre avec elles et qui est, au sens propre, la connaissance des «choses divines», philosophie première ou théologie naturelle.

Au contraire, toute la philosophie augustinienne est une «sagesse» et c'est par le sommet des thèses métaphysiques qu'elle s'harmonise avec le thomisme; mais, au lieu de mettre l'étude de Dieu au terme, elle la place dès le début de ses démarches, comme la lumière et la source de toutes ses déductions. Aussi pourrait-on l'appeler une PHILOSOPHIE SECONDE, une manière de repenser à un point de vue plus synthétique l'ensemble des problèmes déjà résolus à un point de vue plus analytique. Ainsi seraient évitées les déformations et les interprétations inexactes auxquelles est facilement sujet le système augustinien adopté comme unique philosophie: l'histoire nous le montre par la multitude des faux disciples qui purent trouver dans les textes augustiniens des appuis vraisemblables à leurs erreurs: il suffit de citer la délectation victorieuse au sens de Jansénius et la vision en Dieu au sens de Malebranche.

Si l'on considère surtout cette philosophie telle que l'a conçue saint Augustin au IVe siècle, elle n'est pas suffisamment dégagée des spéculations proprement théologiques [°423] et elle reste sur quelques points assez importants [°424] incomplète et obscure. Saint Thomas, grâce aux progrès des sciences et à la méthode mieux élaborée d'Aristote, apporte ici de lumineuses précisions; mais rien n'empêche d'en faire bénéficier l'augustinisme lui-même pour le conduire à sa perfection dans sa ligne propre. En ce sens, on peut dire que saint Thomas est le meilleur interprète de saint Augustin et le plus utile introducteur à sa doctrine.

Cependant, avant l'apparition de ces progrès de la synthèse thomiste, c'est la synthèse de saint Augustin, si riche malgré ses imperfections, qui va servir d'aliment à la pensée philosophique dans les temps obscurs et troublés qui vont du Ve au XIIIe siècle.

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